Marx'ın yukarıda da bahsetmiş olduğumuz gibi bir Mantık59'ı yoktur. Bunun nedeni Marx'ın, doğayı ve tarihsel-toplumsal olanı önceleyen bir Varlık'ın (Us'un-mutlak İde'nin) mevcudiyeti fikrini yadsımış olmasından kaynaklanmaktadır. Diğer bir deyişle Marx, felsefi anlamda maddeciliği benimsemiş olduğu için, doğayı ve tarihsel-toplumsal olanı, bunların özünü oluşturduğu düşünülen metafizik bir kavramdan yola çıkarak açıklamayı reddeder. Hegel, tarihi açıklamak için Mantık'ın yani evreni yöneten Us'un iç yasalarının bilinmesi gerektiğini belirtmiş; tarihi bu varlığın yani Us'un (mutlak İde'nin) dünyayı ussal bir düzen haline getirişine indirgemişti. Biz de bu yüzden öncelikle onun yöntem anlayışı ve felsefe dizgesi üzerinde durmuş, daha sonra tarih anlayışını, tarihi bu dizge içerisinde yerleştirdiği
59 Burada Mantık ile doğayı önceleyen bir Varlık'ın varoluş yasalarını açıklamayı amaçlayan bir çalışmayı kastediyorum.
135
yere bağlı olarak ele almıştık. Marx'ın tarih anlayışını açıklamaya çalışırken izleyeceğimiz yol bundan farklı olacaktır, çünkü az önce de belirtmiş olduğum gibi Marx'ın dünyayı kavrayış tarzı Hegel'inkinin zıttıdır. Marx, tarihi, mutlak İde'nin öznesi ve nesnesi olduğu bir süreç olarak değil, insanların yaşam koşullarını üretirken girdikleri ilişkilerin evrimi olarak görür. Bu yüzden Marx'ın tarihi bir bütün olarak kavramamızı sağlayan toplumsal ilişkiler hakkındaki görüşlerine buradaki açıklamamda öncelik vereceğim. Marx'ın tarih anlayışını ele alırken farklı bir yol izlemeyi, ele aldığımız düşünürlerin temel felsefi prensiplerindeki farklılıktan kaynaklanan bir zorunluluk olarak ortaya çıkmış olmasına rağmen, bu iki düşünürün tarih anlayışlarını karşılaştırabilmeye olanak sağlayan bir ayrım olarak görüyorum.
Marx, kendi yönteminin yani diyalektiğinin Hegel'inkinden farklı bir diyalektik olduğunu belirtir, ancak bu farkın niteliği üzerine ayrıntılı açıklamalar getirmemiştir.
Kendi diyalektiğinin Hegel'inkinden farkını ağırlıklı olarak Kapital'in ikinci baskısına yazmış olduğu sonsözde dile getirdiği bir takım metaforlar aracılığıyla açıklamaya çalışmıştır. Marx burada, Hegel'in, diyalektiğin genel işleyiş biçimini ayrıntılı ve bilinçli bir şekilde ilk kez ortaya çıkaran düşünür olduğunu kabul etmiş, ancak kendi diyalektik yönteminin, hegelci yöntemden farklı hatta onun tam karşıtı olduğunu söylemiştir. Bunun nedeni Marx'a göre, diyalektiğin Hegel'de “mistik bir kabuk tarafından çevrelenmiş bir biçimde mevcut olması” diğer bir deyişle “başaşağı durması”dır. Hegel'de “mistik bir kabuk tarafından çevrilmiş diyalektiğin ussal özü”nü bulmak için onu “ters çevirmek”, “ayakları üzerine oturtmak” gerekmektedir (Marx, 2004: 27-28).
Marx, Hegel'in diyalektiğini ters çevirişi ile ilgili olarak şunu söyler: “Hegel için insan beyninin yaşam süreci, yani düşünme süreci – Hegel bunu “Fikir (İde)” adı altında bağımsız bir özneye dönüştürür – gerçek dünyanın yaratıcısı ve mimarı olup, gerçek dünya, yalnızca “Fikir”in dışsal ve görüngüsel biçimidir. Benim için ise, tersine fikir, maddi dünyanın insan aklında yansımasından ve düşünce biçimlerine dönüşmesinden başka bir şey değildir.” (Marx, 2004: 27).60 Marx burada geleneksel idealizm – maddecilik ayrımını gündeme getirmektedir. Hegel, idealist bir filozoftur, felsefenin daima geç kalmasından yanadır. Ele alınan somutun, tek bir ilkenin (soyut tümelin) kendisini gerçekleştirdiği bir sürecin sonucu olarak kavranması gerektiğini düşünmektedir.61 Bu süreç tikelin eylemlerinin tümelin kendisini gerçekleştirişinin
60 Marx, kendi yönteminin Hegel'inkinden farklı ve hatta onunkinin zıttı olduğunu söylemekle birlikte, kendisini ünlü filozofun tilmizi olarak ilan eder. Bu yüzden iki düşünür arasında birisinin kendini ötekinin tilmizi ilan etmesine neden olan bir bağ bulunması gerekmektedir. Bu bağı Marx'ın önerdiği yöntem ile Hegel'in yönteminin ikinci ayağını oluşturan diyalektik uğrağın yapısı arasındaki benzerlik üzerinden kurabileceğimizi düşünüyorum: Hegel'in diyalektik uğrağı çözümsel (analitik) ve bireşimsel (sentetik) bir yapıya sahiptir. Burada çözümlenen şey somuta, yani mevcut gerçekliğe atıfla türetilen soyut bir tümeldir. Diyalektik uğrak bu soyut tümelin, somutlanması için zorunlu olarak kurgulanmış bir uğraktır. Marx'ın yönteminde de çözümsellik ve bireşimselliği birlikte görmekteyiz ve bu yolla Marx'ın kendisini Hegel'in tilmizi olarak görmesi anlam kazanmaktadır. Ancak burada temel bir farklılık bulunmaktadır. Marx'ın yöntemi kapalı birer eğri oluşturacak şekilde kurgulanmış üçlemelerden oluşmaz. Dolayısıyla Marx, soyut bir tümelin çözümlenmesi ile işe başlamaz. Marx için çözümlemenin anlamı, başlangıç için uygun olmayan somutun yani kaotik bütünün temelindeki basit belirlenimlerin ortaya çıkarılmasıdır.
Daha sonra bu belirlenimlerden yola çıkılarak somut bütün tekrar inşa edilir. Hegel'de diyalektik, soyuttan yola çıkılarak somutu zihinde yeniden inşa etmenin zorunlu bir uğrağıdır, ancak burada ulaşılan somut zihinsel bir kurgu olmaktan öteye geçmez ve mutlak hakikat olarak kavranır. Oysa Marx, Hegel'inki gibi betimleyici olma iddiasında değildir. O araştırma yöntemi ile sunuş yöntemi arasında farklılık olduğunu söyler. Somutu zihninde yansıtabilmek için bir takım soyutlamalara başvurur. Daha sonra bu soyutlamalar neticesinde ulaştığı basit belirlenimlerden yola çıkarak somutu zihninde yeniden kurar. Ancak somut burada mutlak hakikat olarak kavranmaz. Bütünü oluşturan ilişkilerin bu bütün içindeki ağırlıklarını ve bu ilişkilerin çelişik yapılarını sergilemekte kullanılır. Dahası, somut, toplumsal ilişkilerin şeyleşmiş niteliğini aşmaya yönelen toplumsal mücadelenin çıkış noktası olarak ele alınır. Bu yüzden Marx kendi diyalektiğinin, daha doğrusu mistik kabuğundan ayrıştırılmış haliyle diyalektiğin özünde eleştirel ve devrimci bir niteliğe sahip olduğunu söyler (Marx, 2004: 27-28).
61 Marx ve Engels, Hegel'in, idealizminin ürünü olarak değerlendirebileceğimiz, daima geç kalmaktan yana olma tavrını eleştirmişlerdir. Bu eleştirilerini “post festum” kavramı aracılığıyla dile getirmişlerdir. Post festum latince bir terimdir ve kelime anlamı “bayramdan sonra”dır, ancak Marx ve Engels tarafından “iş işten geçtikten sonra” anlamında kullanılır. Hegel'in gerçeklik oluşum sürecini tamamladıktan sonra ortaya çıkıp bu süreci olduğu gibi betimleme iddiasını
137
araçlarına indirgendiği, tekçi (monist) ve erekselci bir yaklaşımla betimlenen bir süreçtir. Marx ise dünyanın bu şekilde kavranmasına, tekçi ve erekselci bir tarih anlayışına karşı çıkmıştır. Marx için gerçeklik, İde'nin kendisini gerçekleştirmesi - İde'nin mimarı (Demiurg) olduğu süreç olarak - olarak kavranamaz. Gerçeklik, insan zihninde değil maddi dünyada aranması gereken bir şeydir. İnsan zihninde sadece maddi dünyada ortaya çıkan gerçekliğin yansımaları yer almaktadır. Bu yansımalar insanların eylemleri aracılığıyla somutun oluşumuna etkide bulunurlar, ancak bu durum onların gerçekliğin insan zihnindeki yansımaları olmalarını değiştirmez.
Bunlar kendilerinde bir edimsellik taşımazlar, insan pratiğini etkiledikleri ölçüde gerçekliğin oluşumunda pay sahibi olabilirler. Marx'a göre, ayrıca bu yansımaların ortaya çıkması için gerçekliğin sona ermiş olması gibi bir zorunluluk yoktur.
Gerçekliğin oluşumu ve bunun bilince yansıması eşzamanlı süreçlerdir. Bu yüzden gerçekliği kavramaya çalışan bir bilinç, onu bir oluş olarak kavramalı, ancak bu kavrayışı daima sonda kalarak, erekselci ve indirgemeci bir yaklaşımla değil, gerçeklikle somut ilişki içinde bulunarak gerçekleştirmelidir.
Marx'ın, Hegel'e yönelttiği bu eleştiriler, onun düşüncesinin maddeci temelini meydana getirmektedir.62 Marx'ın maddeci yöntemi gerçekliğin açığa çıkarılma
eleştirmek için kullanılır. Marx'ın, post festum kavramı ile eleştirmeye çalıştığı hegelci tavır, yani daima sonda olma arzusu, diyalektiğin mevcut düzeni olumlayan bir anlayış olarak kavranmasına neden olmaktadır. Oysa diyalektik, somut yaşama biçimini veren maddi ilişkilerin çelişik yapısını açığa çıkaran ve bu yüzden özünde eleştirel ve devrimci olan bir yöntemdir (Marx, 2004: 28).
62 Marx'ın maddeci bir düşünür olduğunu söylerken, kendinden önceki maddeci felsefeye köklü bir eleştiri getirmiş olduğunu da unutmamalıyız. Marx'a göre kendisinden önceki maddeciler, aslında idealist mantıktan tamamen kopamamışlardır. Onların idealistlerden farklılıkları, öznenin (bilincin) yerine nesneyi yani maddeyi koymak olmuştur. Bu sayede gerçekliği, duyumsal insan faaliyeti (sinnlich menschliche Tätigkeit) ya da pratik (Praxis) olarak yani öznel olarak değil;
yalnızca nesne ya da sezgi (Anschauung) biçiminde kavramışlardır. İdealistler gerçekliğin etkin yönünü kavramaya maddecilere göre daha çok yaklaşmışlar ancak etkinliği zihnin etkinliği olarak kavramışlardır. Maddeciler ise maddesel dünyayı kavramaya yönelmiş ancak bu dünyayı durağan bir yapı olarak kavrayabilmişlerdir (Marx ve Engels, 1992: 21). Marx, kendisinin sahip olduğu dünyayı algılayış şeklinin mevcut akımların olumsuz özelliklerini taşımadığını düşünmektedir. O,
sürecini iki boyutta ele alır. Araştırma yöntemi ile sunuş yönteminin biçimce birbirinden farklı olması gerektiğini belirtir. Marx'a göre “araştırma yöntemi, işlenecek malzemeyi ayrıntıları ile ele almalı, onun gelişmesinin farklı biçimlerini takip etmeli, içbağıntıların esasını bulmalıdır. Ancak bu yapıldıktan sonra gerçek hareket yeterince anlatılabilir” (Marx, 2004: 27). Gerçek hareketin anlatılması sunuş yönteminin konusudur. Marx burada araştırma yönteminde izlenen sıralamadan farklı bir sıralama izlenmesi gerektiğini savunur, çünkü ona göre, araştırma yöntemi somuttan soyuta, sunuş yöntemi de soyuttan somuta doğru ilerlemelidir.
Araştırma yöntemi, Marx'ın somuttan soyuta geçişini konu edinir. Marx'a göre gerçekliği somuttan başlayarak açıklamak bilimsel bir davranış değildir, çünkü somut kaotik bir bütünlükten ibarettir. Bu yüzden Marx çareyi, kaotik bütünü çözümsel (analitik) olarak daha basit belirlenimlere ayırmakta bulur. Bu Marx için
“imgelenmiş somuttan” soyutlamalara varmak anlamına gelmektedir, çünkü bu etkinlik sonucunda kaotik bütünlük biçimindeki somutun yerini basit belirlenimlerden oluşan soyutluk almış olur (Marx, 1999b: 37-45).
Marx'ın soyutlama yaparak ulaştığı basit belirlenimler daha sonra, sürecin tersten işletilmesiyle somutu oluşturacak şekilde biraraya getirilirler. Bu da soyuttan somuta doğru ilerleme anlamını taşımaktadır ki, Marx'ın sunuş yöntemi olarak adlandırdığı şey budur. Marx soyuttan somuta doğru ilerlerken biraraya getirdiği şeylerin gerçekte nasıl cereyan ettiklerini, yani gerçekte uğramış oldukları değişiklikleri sürece dahil eder. Diğer bir deyişle bir şeyin ne olduğu ile onun tarihi arasında bir ayrım gözetmez. Şeyleri “gerçekte oldukları gibi ve gerçekte cereyan ettikleri gibi” sürece
maddenin bilinçten bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu kabul eder, gerçekliği de bu bağımsız varoluş yani nesne ile duyumsal insan faaliyetinin yani öznenin karşılıklı ilişkilerinin (Verkehr) oluşturduğu bütünlük olarak ele alır.
139
dahil etmeye çalışır (Ollman, 2006: 55). Sonuçta, soyut belirlenimlerden yola çıkılarak düşünce yoluyla somut yeniden üretilmiş olur. Burada yeniden üretilmiş olan somut, “ ... birçok belirlenimin sentezi, dolayısıyla çeşitliliğin birliği şeklindeki bir somuttur. Bunun içindir ki o, gerçeklikte ve dolayısıyla da sezi ve tasarım için çıkış noktası olmakla birlikte, düşüncede o, çıkış noktası olarak değil, sonuç olarak, toplulaşma olarak ortaya çıkar.” (Marx, 1999b: 37). Bir toplulaşma biçiminde ortaya çıkan somut; durağan, müstakil, kendini çevreleyen koşullardan ayrı ve bağımsız bir parçalar yığını değildir. Bu, kendisini oluşturan parçaların, geçirdikleri değişimleri yani onların tarihlerini ve bu değişimi mümkün kılan etkileşimleri yani parçaların birbirleri ile olan ilişkilerini kapsayan bir bütündür (Ollman, 2006: 59). Bu yüzden Marx'ın öngördüğü somut, ilişkisel (organik) bir bütünlüğe sahip olan ve de kendisini oluşturan parçaların gelişim süreçlerini içinde barındıran bir bütünsellik olarak kavranmalıdır.
Yukarıda değinmiş olduğumuz gibi Marx, bir şeyin ne olduğu ile onun tarihi arasında bir fark gözetmemektedir. Bunun nedeni, Marx'ın bir şeyi yani somutu, genel biçimiyle ifade edecek olursak gerçekliği, kendisini oluşturan parçaların gelişim süreçlerini kapsayan ve bu parçaların birbirleriyle ve bütünle olan ilişkilerini içeren bir bütünlük şeklinde algılıyor olmasıdır. Bu yüzden Marx, insanların içinde bulundukları somut koşulları kavrayabilmek ve bunları eleştirebilmek için, insanların tarihini incelemeye yönelmiştir. İnsanların somut yaşamda geliştirmiş oldukları sosyoekonomik, siyasi ve kültürel ilişkileri, insanların birbirleri ile girdikleri belirli bir takım zorunlu ilişkilerin ve bu ilişkilerin önkoşulunu ve sonucunu oluşturan
toplumsal güçlerin gelişiminden hareketle açıklamaya çalışmıştır. Bu yönde yapmış olduğu çalışmalar, özgün bir tarih anlayışı geliştirmesine neden olmuştur. Marx'ın tarih anlayışı; tarihi, somutun yani toplumsal bütünlüğün gelişimi, diğer bir deyişle toplumun ya da toplumsal varlığın63 değişimi/dönüşümünü biçiminde ele alır.
Toplumsal varlığın değişim/dönüşümüne yön veren bir takım yasaların olup olmadığını araştırır.
Bir şeyi değişim/dönüşüm açısından ele almak yani bir şeyi tarihselleştirmek, o şeyin zaman içerisinde sergilediği sürekliliği ve aynı zamanda o şeyin geçirdiği farklılıkları ortaya koymaktır. Bu yüzden tarih mefhumu, bir farklılaşma ve aynı zamanda bir süreklilik anlayışını içinde barındırır. Bir şeyin tarihini ele aldığımız zaman onun kendisini yenileyişini açıklamaya çalışırız, ancak bu, genelde o şeyin kendisini yineleyişinden bağımsız bir süreç değildir. Bir şeyin tarihi, o şeyin zaman içindeki belirli bir noktada sahip olduğu yapı ile başka bir belirli noktadaki yapısı arasındaki bağdır. Bu iki nokta arasında, tarihi ele alınan şeyin yapısında değişiklikler oluşmuştur, bununla beraber o şeyin belirli özelliklerinin korunuyor olması da sözkonusudur. Aksi takdirde tarihini ele aldığımız şey ortadan kalkmış olacaktır. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz; bir şeyin değişim/dönüşümü, onu meydana getiren aşamaların birbirinden bağımsız olarak zamansal açıdan yanyana dizilmeleri biçiminde değil, zamanın belirli bir anında varolan aşamayla daha sonraki
63 Burada toplumsal varlık (gesellschaftliches Sein) kavramını kullanmışımın nedeni Marx'ın, tarihin varlığını toplumun varlığı ile koşullandırmış olduğunu göstermektir. Marx için toplumun olmadığı yerde insanların varlığından ve dolayısıyla insanlık tarihinden bahsetmek mümkün değildir, çünkü insanların doğal varoluş tarzı toplumdur. Marx, insanların toplumsal yaşama geçmeden önce bir doğa durumunda bulunmuş oldukları iddiasını kabul etmemektedir. Bu yüzden insanları insan yapan eylemleri – maddi yaşamın üretilişini – tarihin başlangıcı olarak görmekte, tarihi daha doğrusu insanların tarihini toplumun mevcudiyetine, toplumsal varlığa bağlamıştır.
141
bir anında varolan aşama arasında kurulan bağın oluşturduğu evrim olarak anlaşılmalıdır.
Bu bağlamda Marx'ı, toplumsal varlığın değişim/dönüşümünü açıklamakta özgün bir noktaya koyan şey, bu açıklamayı “üretim (Produktion)”64 kavramı üzerinden gerçekleştirmesidir. Tarihi üretimden yola çıkarak açıklamaya çalışmak, Marx'ın, tarihi maddi bir temel üzerine oturtmak için yaptığı önemli bir girişimdir, ancak burada Marx'ın üretimden ne kastettiği oldukça önem kazanmaktadır. Zira üretimi Hegel'de olduğu gibi mutlak İde'nin kendi kendisini üretmesi şeklinde ele alırsak herhangi bir maddi temelden bahsetmek imkansız hale gelir. Oysa Marx, üretim kavramıyla insanların maddi yaşamlarını üretmelerini ifade etmektedir. İnsanların maddi yaşamlarını üretmeleri, birbirleri ile girdikleri belirli zorunlu ilişkiler ve bu ilişkilerin önkoşulunu ve sonucunu oluşturan belirli güçler aracılığıyla gerçekleşir.
Tüm bu ilişkilerin ve güçlerin yani genel olarak üretimin iki asli unsuru vardır, bunlar “madde (Gegenstand)” ve “emek (Arbeit)”tir (Marx ve Engels, 2002: 22-23).
Üretim, maddenin belirli bir emek gücü65 sarfedilerek dönüştürülmesidir. Bu yüzden üretimin varolabilmesi yani tarihin ortaya çıkabilmesi için doğanın ve toplumun varolması zorunludur.66 Doğa olmadan maddeden ve üretim yapacak
64 Marx, üretim kavramını geniş oldukça geniş bir anlamda kullanmakta, üretimden sadece mal üretimini anlamamaktadır. Onun üretim kavramı aracılığıyla ifade etmek istediği faaliyet her şeyden önce insanların maddi yaşamlarını üretmeleri, ve buna bağlı olarak da belirli toplumsal ve siyasal ilişkiler içine girmeleri ve yine belirli bilinç biçimleri edinmeleridir.
65 Marx'ın yazılarında emek (Arbeit) ve emek gücü (Arbeitskraft) kavramlarına rastlarız. Bu kavramlar birbirlerinin yerine kullanılan kavramlar değildir, Marx bu iki kavram arasında ayrım yapmıştır. Emek gücünü maddeyi dönüştürme, maddeyi meta haline getirme yetisi olarak tanımlamıştır. Bu gücün maddeye uygulanışını ise emek olarak adlandırmıştır.
66 Marx ve Engels bilimin, yani doğanın ve toplumun incelenişinin bir bütün olarak kavranılması gerektiğini savunurlar. Bu yüzden “Biz, yalnız bir tek bilim tanıyoruz, o da tarih bilimidir.”
demişlerdir. Tarihin doğa tarihi ve insanların tarihi olarak iki farklı yönü olduğunu söylemişler, ancak insanlar varoldukça, bu iki tarihin karşılıklı olarak birbirlerini koşullandıracaklarını belirtmişlerdir (Marx, 1990a: 18). Bu nokta Hegel'le Marx arasında yaptığımız karşılaştırma açısından oldukça önemlidir, çünkü Hegel, Doğa'yı Tin'in ilk olarak belirdiği an biçiminde
insandan bahsetmek mümkün olamaz, aynı şekilde toplum olmadan maddeyi dönüştürecek emek gücünün yani insan yetenek ve organizasyonunun gelişmesi mümkün değildir.67 Burada bahsettiğimiz unsurların ikisi de dinamik yapıdadırlar.
Maddenin dinamizmi, – organik – doğadaki evrimden kaynaklanmaktadır. Emeğinki ise maddenin dönüşümü için gerekli olan üretici güçler ile bu güçleri açığa çıkaran toplumsal ilişkiler arasındaki gerilim sonucunda ortaya çıkar. Maddenin dönüşümü, maddeyi dönüştürmek için gerekli olan emeğin kapasite ve organizasyon (örgütleniş biçimi) açısından gelişmesi ve toplumsal ilişkilerin, emeğin kapasite ve örgütleniş biçimi açısından gelişimini destekleyecek şekilde yeniden düzenlenmesi sonucunda yeni bir boyut kazanır. Bu şekilde üretimin yeni bir aşamasına geçilmiş olur.
Toplumsal varlık şimdi önceki dönemden farklılaşmıştır, ancak bu farklılaşma, önceki dönemin üretim tarzının oluşturduğu temel üzerinde gerçekleşmiştir. Diğer bir deyişle üretimin önceki aşaması bu yeni aşamanın yapıtaşını oluşturmuştur.68
tanımlayıp tarihe dolaylı olarak dahil ederken; Marx, doğadaki evrimin tarihin asli bir unsuru olduğunu ve insanların tarihi ile karşılıklı belirlenim ilişkisi içinde olduğunu belirtmiştir. Bundan sonra, tarihi ele alırken insanların tarihine yoğunlaşacağını belirtmiştir. Bu yüzden buradan itibaren Marx'ın tarih anlayışını ele alırken tarih kavramını, insanların tarihi anlamında kullanacağım.
67 Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi Marx, tarihi doğa ile toplumun (insanların) tarihinin birliği olarak görmektedir. Bu anlayışın temelinde onun doğa ile toplum arasında kurduğu özdeşlik yatmaktadır. Marx, insanın varlığını toplumsal bir olgu olarak değerlendirir. Toplum öncesindeki bir doğa durumu varsayımını yadsır. Marx'a göre insan, doğası gereği toplumsaldır ve toplum içinde yaşamakla doğasına uygun bir biçimde davranmaktadır. Toplumun ortaya çıkışı onu doğal varoluştan koparıp, tinsel bir varoluş haline getirmez. Toplumsal yaşama geçerek insanların tarihinin yeni bir aşamasına geçilmiş olmaz, çünkü insanlar baştan beri toplumsal bir şekilde varolmaktadırlar. İnsanın doğal varoluşu ile toplumsal varoluşu arasında bir karşıtlık varsaymak anlamsızdır. Bununla beraber, toplumun ortaya çıkışı tarihseldir denilebilir, çünkü toplumun ortaya çıkışı ya da insanların tarihinin başlangıcı, genel anlamıyla – hem doğal tarihi hem de insanların tarihini içerecek şekilde – tarihin belirli bir aşamasını ifade etmektedir.
68 Burada ilk bakışta Marx'ın, Hegel'deki koruyarak aşma (Aufhebung) kavramına başvurduğu sanılabilir, ancak Marx'ın açıklamaya çalıştığı durum, Hegel'in Aufhebung kavramı ile ifade etmeye çalıştığı durumdan farklıdır. Hegel Aufhebung terimini, Kavram'ın yani Özne'nin, kendisini oluşturan belirlenimlerin birinden diğerine geçerken, öncekini de içerik bakımından kendi bünyesinde taşımaya devam ettiğini açıklamak için kullanmıştır. Marx'ın tarih anlayışında üretim, Hegel'in Kavram'ını karşılayan bir terim olarak ele alınamaz, zaten iki düşünürün tarih anlayışları arasında bu şekildeki bir birebir eşlenebilme durumu sözkonusu değildir. Marx, tarihin 143
Burada Marx'ın, toplumsal varlığın değişim/dönüşümünü, farklılaşma – süreklilik ikiliği aracılığıyla açıklama çabası üzerinde durmaktayız. Hegel bunu varlık ile bilmenin özdeşliği olarak tanımladığı Us'un kendini gerçekleştirmesi olarak açıklamaya çalışmıştı. Marx ise üretime odaklanmıştır, ancak burada temel bir farklılık bulunmaktadır. Marx üretimi, kendisini madde ile emek biçiminde gösteren ve bunların özdeşliğinden meydana gelen mutlak bir hakikat olarak tanımlamaz.
Üretim, Marx'a göre, maddeden ve emekten önce varolan aşkınsal bir Varlık değildir.
Tam tersine maddenin emek gücü sarfedilerek dönüştürülmesidir. Us'un iki farklı görünümünün birbirine yansıması, ikisi arasında bir özdeşliğin kurulması değil;
doğanın iki farklı ürününün, maddenin ve emeğin, birbirleri ile karşılıklı ilişkiye girerek oluşturdukları bir bütünlüktür. Gerçekliğin, yani toplumsal varlığın duyumsal insan faaliyeti, pratiği sonucunda ortaya çıkarılmasıdır, ancak bu faaliyet yani üretim daima, belirli yer ve zamanda, belirli koşullar altında faaliyet gösteren insanların yaptığı üretimdir. Buna bağlı olarak tarih, Marx tarafından, Hegel'in yaptığı gibi kendisini önceleyen, kendisinin tözünü oluşturan bir Varlık'ın kendininbilincine ulaşması olarak değil, insanların belirli koşullar altında yaşamlarını sürekli olarak yeniden üretmeleri olarak tanımlanmaktadır.
Marx'a göre “Tarih, her biri kendinden önce gelen kuşaklar tarafından kendisine aktarılmış olan malzemeleri, sermayeleri, üretici güçleri kullanan farklı kuşakların ardarda gelişinden başka bir şey değildir; bu bakımdan, her kuşak, demek ki, bir yandan geleneksel faaliyeti tümüyle değişmiş olan koşullar içinde sürdürür, ve öte
belirli bir aşamasında üretimin aldığı biçimin, üretimin daha sonraki aşamada alacağı biçimi temellendirdiğini açıklamaya çalışmaktadır. Bu yüzden tarihin – insanların tarihinin - her yeni aşamada sıfırdan başlamadığını, kopuşlara olduğu kadar belirli bir sürekliliğe de sahip olduğunu göstermeye çalışır.
yandan, tümüyle değişik bir faaliyetle eski koşulları değiştirir; bu, kurgu yoluyla öyle çarpıtılabilir ki, daha sonraki tarih daha önceki tarihin amacı haline getirilir, örneğin, Amerika'nın keşfine, Fransız Devrimi'nin patlamasına yardım etme amacı atfedilir;
dolayısıyla, böylece tarih kendine özgü amaçlar edinir ve “diğer kişiler gibi bir kişi”
(yani “Özbilinç, Eleştiri, Birtek”, vb.) haline gelir, oysa geçmiş tarihin, “Belirleme”,
“Amaç”, “Tohum”, “Fikir” gibi terimlerle belirtilmesi, daha önceki tarihin bir soyutlamasından, daha önceki tarihin yakın tarih üzerinde meydana getirdiği aktif etkinin soyutlamasından başka bir şey değildir.” (Marx ve Engels, 1992: 63). Marx burada, yukarıda bahsetmiş olduğumuz farklılaşma – süreklilik anlayışını daha net bir biçimde ifade etmektedir. İnsanların tarihini meydana getiren kuşaklar bir yandan kendilerinden önceki kuşaklardan kalan geçim araçlarıyla maddi yaşamlarını oluşturduklarını, diğer bir yandan da bu araçları dönüştürerek farklı bir maddi yaşamın doğuşuna yol açtıklarını söyler. Bununla birlikte tarihi bir kişiye indirgeyen ya da ona bir amaç atfeden, diğer bir ifadeyle indirgemeci ve erekselci tarih anlayışlarını eleştirmektedir. İndirgemeci ve erekselci tarih anlayışlarını – örneğin Hegel'in tarih anlayışı – Us, mutlak İde, Tin vs. gibi insan beyninin ürünlerini, kendilerini yaratan beynin üstüne çıkarmakla suçlar. Kendi tarih anlayışının, burada örneklerini verdiğimiz keyfi temellerden ve dogmalardan hareket etmediğini iddia eder. Marx'a göre kendi tarih anlayışının hareket noktasını oluşturan öncüller “ ...
onlara ilişkin soyutlamaların ancak imgelemde yapılabileceği gerçek öncüllerdir.
Bunlar gerçek bireylerdir, bu bireylerin eylemleri ve – hem hazır buldukları hem de kendi eylemleri ile yarattıkları- maddi yaşam koşullarıdır. Bu öncüller, ... ancak ampirik olarak oluşturulabilirler.” (Marx ve Engels, 1992: 31-38).
145
Bu noktada bir toparlama yapacak olursak, Marx'ın, tarihi ele alırken, öncelikle kendine özgü bir somutluk anlayışından yola çıktığını söyleyebiliriz. Marx bu somutluk anlayışından yola çıkarak tarih sözkonusu olduğunda somutu, toplumsal varlık olarak belirler. Marx'a göre tarih, bu somutun değişiminin/dönüşümünün ürünüdür. Toplumsal varlığın değişimi/dönüşümünü sağlayan şey ise üretimdir, daha doğrusu üretimin tarzını meydana getiren toplumsal güçler ve ilişkilerdir. Burada bahsettiğimiz güçler ve ilişkiler arasındaki bağlantı, tarihte bir süreklilik – farklılaşma diyalektiği yaratmakta ve içinde bulunduğumuz somut durumu biçimlendirmektedirler. Bu noktada Marx'ın yukarıda temel özellikleri üzerinde durmuş olduğumuz tarih anlayışının anahatlarını incelemeye geçeceğim.