V. ARAġTIRMANIN TEMEL KAYNAKLARI
1.1. KĠTAB
1.1.3.2. ġâfiî Usûlcülere Göre Nesh
ġâfiî usûlcüler, nesh konusuna dair açıklama ve tartıĢmalara, nesh kelimesinin mahiyetini belirterek baĢlamıĢladır.205
Ayrıca terimleĢme sürecinde zamanla anlam daralmasına uğrayan nesh kavramını, beyân, tahsis ve bedâ gibi yakın kavramlarla iliĢkilendiren usûlcülerin yaklaĢımlarını da göz önünde bulundurarak konuyu ele almıĢlardır. Zira neshin tanımıyla yakın alakası bulunan beyân, muhteva ve uygulama alanı itibariyle nesh ile birçok konuda benzerliği üzerinde durulmuĢtur. Kimi zaman birbirine karıĢtırılan tahsis ise daha ilk dönemlerden itibaren ilmî tartıĢmalarda ifade edilmiĢ ve neshe dair farklı ilmi eserlerde çokça zikredilmeye baĢlanmıĢtır. Buna binaen nesh kavramı, Ġslâm tarihi boyunca, farklı görüĢ ve kanaatlerin çıkıĢ noktası olmuĢtur.206
ġâfiî usûlcülerin kahir ekseriyeti, nesh konusunda imamlarının ortaya koyduğu yaklaĢımı benimsemeyip ondan farklı bir görüĢte olduğunu tasrih etmiĢtir. Bu yüzden ġâfiî usûl geleneğinde Ġmâm ġâfiî‟ye muhâlefetin en ciddi tezahürü nesh konusundadır. Daha baĢtan nesh kelimesine yükledikleri anlamlarla ondan farklı düĢündüklerini ortaya koymuĢlardır. Zira neshi beyân ile iliĢkilendiren ġâfiî‟nin aksine, ġâfiî usûlcüler, neshin “bir hükmü ortadan kaldırma” anlamına geldiğine vurgu yaparak onunla aynı düĢünmediklerini göstermiĢlerdir. Diğer bir ifade ile ġâfiî
204
Beroje, “ġâfiî‟nin Sünnetin Kur'ân'a Arzı Yöntemine Sünnetin Beyan Vasfı Çerçevesinde YaklaĢımı”, Uluslararası Ġmam ġâfiî Sempozyumu, Ġstanbul, Kent IĢıkları, 7-8 05- 2010, s. 868. 205 Cüveynî, el-Burhân, md., 1412-1415; ġîrâzî, el-Luma„, 119; Sem„ânî, Kavâti„u‟l-Edille, I, 398;
Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 153; Râzi, el-Mahsûl, II, 769; Âmidî, el-Ġhkâm, II, 86. 206
GeniĢ bilgi için bk., Abdulhamit Sağır, “Kelamcı Fıkıh Usûlcülerin Nesih AnlayıĢı”, (Yüksek Lisans, Erciyes Üniversitesi SBE, Kayseri 2007), s. 24; Bayraktar, “Gazzâlî‟nin Nesih AnlayıĢı”, s. 64.
60
usûlcüler, nesh kelimesine daha çok: “izâle etmek, ref„etmek/kaldırma” gibi anlamlar yüklemiĢlerdir. Ancak bu anlamların hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu hususunda farklı yorumlar yapmıĢlardır.207
Gazâlî, nesh kelimesinin “ref„etmek/kaldırmak” ve “nakletmek” anlamlarında müĢterek olduğu görüĢündedir.208
Râzî‟ye göre ise kelamda asıl olan hakikattir. Dolayısıyla “iptal/izale etme” hususunda lâfzın, hakikat olduğu anlaĢıldığında, müĢterek manayı defetmek için “nakletme” anlamının da hakikat olmaması gerekir.209
Âmidî ise bu konudaki tartıĢmaların lâfzî olduğuna dikkat çekmektedir.210 Bu tartıĢmalarda araĢtırmamızı ilgilendiren yönü ise ġâfiî usûlcülerin tanımlarda “hükmün ref„ine/kalktığına” vurgu yaptıkları kısımdır. Zira ġâfiî ve ġâfiî müntesiplerini bu farklı görüĢlere sevk eden asıl amil, neshin mahiyetinin belirleme giriĢimleridir. Netice itibarıyla temelde Ģu iki görüĢe vurgu yaptıkları görülmektedir: ġâfiî‟ye göre nesh, “beyân” anlamında kullanılırken ġâfiî usûlcülere göre ise “ref„/kaldırma” anlamında kullanılmaktadır.211
Nesh kelimesine yüklenen anlamlar bir yana konunun daha iyi anlaĢılması ve değerlendirilmesi için ġâfiî‟nin görüĢlerini sunarken yaptığımız tasnifin aynısını burada da uygulayacağız. Bu konudaki tartıĢmaları, ġîrâzî, Cüveynî, Sem„ânî, Gazâlî, Râzî ve Âmidî'nin görüĢleri ile sınırlı tutacağız. Çünkü genel olarak diğer ġâfiî usûlcüler de onlarla aynı çizgide hareket etmiĢlerdir. ġu var ki ġîrâzî ve Sem„ânî gibi bazı ġâfiî usûlcüler Ġmâm ġâfiî‟nin neshle ilgili görüĢlerine bir yönüyle katılırken bir yönüyle de muhâlefet etmiĢlerdir. Ġmâm ġâfiî‟nin bu konudaki görüĢünün kabul görmemesinde Cüveynî ve öğrencisi Gazâlî‟nin etkisi büyük olmuĢtur.
1.1.3.2.1. ġâfiî Usûlcülere Göre Sünnet Ġle Kitâb‟ın Neshi
ġîrâzî ve Sem„ânî hariç212
diğer ġâfiî usûlcüler Kur'ân‟ın Sünnet ile neshi konusunda imamlarından farklı görüĢler ileri sürmektedirler. ġâfiî usûlcüler, bu hususta ġâfiî gibi düĢünsünler veya düĢünmesinler hepsinin ortak hareket noktası,
207
ġîrâzî, ġerhu‟l- Luma‟, I, 481; Cüveynî, el-Burhân, md., 1412; Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 153; Râzî,
el-Mahsûl, II, 768, Âmidî, el-Ġhkâm, II, 86-97.
208 Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 153. 209 Râzî, el-Mahsûl, II, 768. 210
Âmidî, el-Ġhkâm, II, 86-97.
211 GeniĢ bilgi için bk., Sağır, “Kelamcı Fıkıh Usûlcülerin Nesih AnlayıĢı”, s. 10-11.
61
tartıĢmaları ġâfiî‟nin ileri sürdüğü deliller üzerinde sürdürmeleridir. ġunu da belirtelim ki, beyân konusunda olduğu gibi bu konuda da ġâfiî usûlcülerin ġâfiî'ye muhâlefetinde, Bâkillânî‟nin görüĢleri önemli derecede belirleyici olmuĢtur. Ancak tespit ettiğimiz kadarıyla ġâfiî usûl geleneğinde bu Ģekilde bir neshin, aklen ve sem„an/Ģer„an vukûnun caiz olduğunu dile getiren ilk kiĢinin ġâfiî mezhebine mensup Ahmed b. Ömer Ġbn Sureyc (v. 306/918) olmuĢtur. Bu gelenek daha sonraları Cüveynî, Gazâlî, Râzî ve Âmidî ile devam etmiĢtir.213
Nitekim Kur'ân'ın Sünnet'le neshi konusunda ġâfiî'den farklı düĢünen Cüveynî, Gazâlî, Râzî ve Âmidî, Kur‟ân‟ın Sünnet'le neshini engelleyen bir durumun olmadığı görüĢünü benimsemiĢlerdir.214
Onlara göre neshin gerçekleĢmesi için nâsih ve mensûhun aynı cinsten olmaları Ģart değildir.215
ġu var ki Âmidî, Kitâb'ın Sünnet ile neshinin aklen ve Ģer„an caiz olduğunu kabul etse de bu tür neshin vukû bulmadığı Ģeklindeki düĢüncesiyle mezkûr usûlcülerden ayrılmıĢtır.216
ġâfiî usûlcülerin bu konudaki yaklaĢımlarını özetle Ģu üç baĢlık altında zikretmek mümkündür:
1. Kitâb‟ın Sünnet ile neshini caiz görmeyenler. Bu Ġmâm ġâfiî‟ye ait olup, ġîrâzî ve Sem„ânî de bunu tercih etmiĢlerdir.
2. Kitâb‟ın Sünnet ile neshini caiz görenler. Bu görüĢ ise Cüveynî, Gazâlî ve Râzî‟ye aittir.
3. Kitâb‟ın Sünnet ile neshini caiz görmekle birlikte Sünnet ile Kitâb‟ın neshi vukû bulmadığını ileri sürenler. Bu görüĢ Âmidî‟nin tercih ettiği görüĢtür.
Kitâb'ın Sünnet ile neshinin aklen ve Ģer„an caiz gören ve bu konuda ġâfiî usûlcülere öncülük eden Cüveynî ile birlikte diğer muhalif usûlcüler, Sünnet'le Kur‟ân'ın neshini kabul etmeyen ve mezkûr görüĢlerini âyetlerle destekleyen Ġmâm ġâfiî‟ye karĢı yine o deliller üzerinde cevap vermiĢlerdir.
213 Cüveynî, et-Telhis, II, 514-515; el-Burhân, md., 1440; Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 176; Râzi, el-
Mahsûl, II, 811; Âmidî, el-Ġhkâm, II, 123.
214 Cüveynî, el-Burhân, md., 1440; Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 176; Râzî, el-Mahsûl, II, 811; Âmidî, el-
Ġhkâm, II, 125.
215 Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 176; Râzî, el-Mahsûl, II, 811; Âmidî, el-Ġhkâm, II, 125. 216 Âmidî, el-Ġhkâm, II, 124.
62
Cüveynî, Allah Teâlâ‟nın, “'Bizimle karşılaşmayı ummayanlar, 'Bundan
başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir' dediler. De ki: 'Onu kendiliğimden değiştiremem, ben ancak, bana vahyolunana uyarım. Ben Rabbime karşı gelirsem, büyük günün azabına uğramaktan korkarım.”217
âyeti hakkında, “bu delilin, onların
aleyhine olması daha evladır.”218 demektedir. O, bu sözün gerekçesini Ģu Ģekilde sunmaktadır:
“Hz. Peygamber (s.a.v.), Kur'ân'ı kendiliğinden nesh edemeyeceğini bu
hususta vahiye tâbi olduğunu beyân etmiştir. Bu da delâlet ediyor ki, müspet ve menfi manada Hz. Peygamber şeriatın ispatında kendiliğinden bir şey söylememiştir.”219
Cüveynî'ye göre, ister Kur'ân'ın Sünnet‟le neshi olsun, ister Sünnet'in Kur'ân'la neshi olsun aslında mesele tek bir minval üzere cereyan etmektedir. O da Ģudur: Hz. Peygamber (s.a.v.) kendinden bir Ģey söylememiĢtir. O sadece kendisine emredileni yapmıĢ ve nasıl farz kılınmıĢ ise o Ģekilde tebliğ etmiĢtir. Zira Hz. Peygamber‟in (s.a.v.), bir tebliğci olarak zikrettiği ayetin hükmünün ümmetinden kaldırıldığını haber vermesini engelleyen bir durum yoktur. Dolayısıyla bu meselenin özü Ģudur, nesh, ancak Allah‟ın emri ile vukû bulmuĢtur. Nâsih, ancak Allah‟tır. Hüküm, ancak Allah‟ındır.220
ġâfiî'de olduğu gibi Cüveynî'nin de bu görüĢü tercih etmesinin temelinde, beyân konusundaki görüĢleridir. Zira kendisi deliller hiyerarĢinde Kur'ân ve Sünneti tek bir asıl olarak görmektedir. Bu bakıĢ açısının tezahürleri burada kendini belli etmektedir ki, bu kendisi açısından tutarlı bir tutum olarak görülebilir.221 Bu sebeple ona göre, tek bir asıl olan Kur'ân ve Sünnet'in birbirlerini nesh etmeleri aklen ve Ģer„an mümteni değildir. Yani ikisinin de vahiy kaynaklı olmaları hasebiyle birbirlerini nesh etmeleri caizdir.222
Gazâlî de hocasının yukarıdaki düĢüncelerini teyit etmektedir. Hz. Peygamber‟in kendiliğinden nesh edemeyeceğini, ancak kendisine gelen ve Kur'ân nazmında olmayan bir vahiyle nesh edilebileceği hususunda ihtilafın olmadığını
217
Yûnus, 10/15.
218 Cüveynî, et-Telhîs, II, 517-521.
219 GeniĢ bilgi için bk., Cüveynî, et-Telhîs, II, 517-521. 220 Cüveynî, el-Burhân, md., 1440.
221
GeniĢ bilgi için bk., Cüveynî, el-Burhân, md., 165; Abdulazîm ed-Dîb, Ġmâmu‟l-Harameyn,
Hasâisuhu-Eseruhu-Menziletuhu, Dârû‟l-Vefâ, Mensûra 1988, s. 212.
63
söylemektedir. Ona göre, eğer ictihâd yoluyla neshin caiz olduğu söylenirse, ictihâd izni de Allah‟tan olduğundan, gerçek nesh edici, Resulünün lisanı üzere, Allah Teâlâ olmaktadır. Böylece Allah Teâlâ‟nın kelamı bir olup, bir açıdan nâsih bir açıdan mensûh olacaktır. Yoksa Allah‟ın, Kur'ân olan ve Kur'ân olmayan iki kelamı yoktur; değiĢiklik ibarelerdedir. Metlûv/Kur'ân veya metlûv olmayan/Sünnet her ikisi de Hz. Peygamber‟den iĢitilir ve her iki durumda da neshedici Allah Teâlâ‟dır.”223
Râzî ve Âmidî de Yunûs süresindeki âyet hakkında Cüveynî ve Gazâlî gibi düĢünmektedirler.224
ġu var ki, daha önce söylenenleri yeterli bulduklarından daha fazla bir ilavede bulunmamıĢlardır. Sadece Âmidî bu hususta iki yönden bir cevap vermekle yetinmiĢtir:
Birincisi: Allah Teâlâ'nın, “Ben sadece, bana gönderilen vahye uyuyorum.” sözü, bir âyetin baĢka bir âyetle tebdil edilmesi hakkındadır. Yoksa Allah Teâlâ‟nın bu kavlinde, bir âyetin baĢka âyetin hükmünün değiĢtirilmesinin imkânsızlığına delâlet eden bir durum yoktur. Ġkincisi: Nesih her ne kadar Sünnet'le gerçekleĢmiĢ ise de o vahiydir. Dolayısıyla Hz. Peygamber kendisine vahyedilene tâbi olmuĢtur.225
ġâfiî usûlcüler imamlarının öne sürdüğü diğer delil hakkında da bir takım görüĢler dile getirmektedirler. Bunlardan ilk olan Cüveynî, ġâfiî'yi de kast ederek bu konuda, “Biz, bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak
(ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz.”226 âyetini delil olarak öne sürenlere Ģöyle cevap verileceğini belirtmektedir: “Bu, Allah Teâlâ'nın haber verdiği
bir durumdur. Bu âyette, Kitâb‟ın Sünnet'le neshinin vukûnun imkânsızlığını içeren bir durum söz konusu değildir. Zaten bu hususta ihtilaf vardır. Ayrıca zâhiri teviller neshin vukûunu engellemediği gibi vukûunun olmaması hususunda da kesin bir delil bulunmamaktadır.”227
Gazâlî de bu hususta Ģunları dile getirmektedir: “Âyette kastedilen husus,
daha hayırlı bir Kur'ân‟ın getirilmesi değildir. Çünkü Kur'ân‟ın bir kısmı, diğer
223 Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 177.
224 Râzî, el-Mahsûl, II, 815; Âmidî, el-Ġhkâm, II, 125. 225
Âmidî, el-Ġhkâm, II, 126-127. 226 el-Bakara, 2/106.
64
kısmından daha hayırlı olmakla nitelendirilmez. (Kur'ân âyetleri faziletli ve hayırlı olma açışından birbirlerine denktirler.) Bu durumda âyette yer alan “hayırlı” kelimesinden kasıt, amel bakımından daha hayırlı ve sevabı daha çok olan bir ameli getirmektedir. Bir amel de ya daha kolay olduğu için veya daha çok sevaplı olduğu için hayırlı olabilir.”228
Râzî ise bu âyette, ġâfiî‟nin öne sürdüğü, nesh etme kudretinin Allah'a izafe edilmiĢ olması argümanını aynen kabul etmektedir. Ancak ona göre Sünnet, Kur'ân gibi vahiy kaynaklı olduğundan ikisinin de müsbiti Allah Teâlâ olmaktadır. Böylece daha hayırlısını getirme iĢinden maksat hükmün teĢri kılınması ve ilzamıdır.229
Âmidî, söz konusu âyete dayanarak Sünnet'in, Kur'ân'dan daha hayırlı veya misli olmadığı görüĢünde olanlara Ģöyle karĢılık vermektedir: “Söz konusu âyetten
maksat, ya âyetin yazısının ya da hükmünün neshidir. Şayet yazısının neshi ise bu imkânsızdır. Çünkü Allah Teâlâ, getireceği âyeti önceki âyetten daha hayırlı olmakla nitelendirmiştir. Oysa Kur'ân'ın hepsi hayırlı olduğu için bazısı bazısına tercih/tafdil edilemez. Eğer âyetin hükmünün neshi murat edilmiş ise 'nâsih hükmü, mensûhun hükümden daha hayırlı veya onun misli olduğuna delâlet eder' görüşünde olanlara deriz ki: Nâsihin hükmü, teklif hususunda daha uygun ve mükellef için daha yararlı olması imkânsız değildir.”230
Âmidî, âyette Allah Teâlâ kendini daha hayırlısını getirmek ile nitelendirmiĢtir, iddiasına karĢılık da buna dair bir delâlet bulunmadığını; çünkü Ģayet Sünnet nâsih ise daha hayırlı olanı getiren Allah Teâlâ olmaktadır. Resûlullah (s.a.v), sadece tebliğ edendir. Dolayısıyla âyetteki durum, nâsihin ancak Kur'ân olacağına delâlet etmez. Aksine daha hayırlı olanı getirme söz konusu durumdan daha umumidir, Ģeklinde cevap vermektedir. 231
Ana-babaya ve yakınlara vasiyet âyetinin, Hz. Peygamber‟in, “varise vasiyet
yoktur” hadisiyle nesh edilmemiĢtir, meselesine gelince Cüveynî'nin bu hususta ki
yanıtı Ģöyledir:
228 Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 177. 229
Râzî, el-Mahsûl, II, 814. 230 Âmidî, el-Ġhkâm, II, 127. 231 Âmidî, el-Ġhkâm, II, 127.
65
“Şayet Kur'ân'ın Sünnet‟le neshi, aklen ve sem„an kabul edilmiş ve vukû da
belli olmuşsa, bu durumda uzak ihtimali bulunan bir cihete hamletmek ve zâhiri tevili yanlış tevile uygulamak gerekmez. Çünkü bu hususta hükümler de varit olmuştur. Mesele, Hz. Peygamber'in mezkûr hadisi, söz konusu vasiyet âyetini nesh etmiştir ki, Kur'ân'da bu âyeti nesh eden sarîh bir nas mevcut değildir.”232
Gazâlî, bu husustaki görüĢünü ispat etme sadedinde öne sürdüğü delillerin, tartıĢmaya açık olduğunu ifade ederek Cüveynî'ye nispetle daha yumuĢak ve daha objektif bir yaklaĢım sergilemiĢtir. Gazâlî, ana-babaya ve yakınlara vasiyet âyetinin, Hz. Peygamber‟in, “varise vasiyet yoktur” hadisiyle nesh edildiğini ve vasiyeti nesh edenin, miras âyeti olmadığını ifade etmektedir. Çünkü miras âyeti, ana-baba ve yakınlara vasiyete mani değildir ve miras ile vasiyeti bir araya getirip cem etmek mümkündür. Ancak bu konu incelemeye ve tartıĢmaya açıktır. Çünkü Hz. Peygamber, “varise vasiyet yoktur” sözüyle, miras âyetinin vasiyet âyetini nesh ettiğini ve onu nesh edenin bizzat kendisi olmadığını açıklamıĢtır.”233
Râzî ve Âmidî, bu konuda birbirine oldukça yakın ifadeler ve benzer argümanlar ileri sürmektedirler. Ancak her ikisi de, sonradan inen miras âyetlerinin vasiyete mani bir Ģey ihtiva etmemesinden dolayı cem'in mümkün olduğunu ileri süren Gazâlî'nin aksine bunun zayıf bir istidlâl olduğunu ifade etmektedirler. Zira mirasın varisin hakkı olması, onda vasiyetle tasarrufta bulunulmasına engeldir. Bu da miras âyetlerinin vasiyete mani olduğunu ispat etmektedir. Ayrıca ilgili hadis âhâd bir haberdir. Bunun vasiyetle ilgili âyeti nesh ettiği kabul edilmesi durumunda, Kur'ân'ın haber-i vahidle neshinin de kabul edilmesini gerektirir ki bunun caiz olmadığı hususunda icmâ vardır.234
Kur'ân'ın Sünnet'le neshi hususunda zikredilen âyetler elbette sadece bunlarla sınırlı değildir. Taraflar bunun dıĢında baĢka âyetleri de delil olarak ileri sürmüĢlerdir. Ancak biz bu hususun yeterince anlaĢıldığı kanaatinden hareketle bu konuda delil mesabesindeki örneklerin yeterli olduğunu düĢünmekteyiz.
232 Cüveynî, et-Telhîs, II, 521. 233
Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 177.
234 Râzi, el-Mahsûl, II, 811-812; Âmidî, el-Ġhkâm, II, 124; Beroje, “Gazâlî‟nin Nesh Meselesinde Ġmam ġâfiî‟ye Muhâlefeti”, s. 198.
66
Kanaatimizce Sünnet'in Kur'ân'ı nesh edemeyeceğini ileri süren ġâfiî‟nin mezkûr görüĢü, onun her fırsatta dile getirdiği beyân sistemiyle uygunluk arz etmesi hasebiyle daha tutarlı olduğu söylenebilir. Zira yukarıda geniĢ bir Ģekilde yer verdiğimiz gibi Sünnet beyân, Kur'ân ise beyân edilendir. Kur'ân'ın sünnet ile neshinin kabul edilmesi durumunda, beyân görevi sünnetten alıp Kur'ân'a verilmiĢ olur ki, bu da ġâfiî‟nin ısrarla savunduğu beyân teziyle çeliĢmesi demektir. Ayrıca Sünnet'in Kur'ân'ı neshinin Ģer„an vukû bulduğu görüĢler güçlü örneklerle desteklenmemiĢtir. Bu görüĢler, daha fazla teorik ve aklî delillere dayandırılmıĢtır ki, tartıĢmanın özü Ģer„i bir mesele olması itibariyle bu delillerin hiç biri ilzam edici nitelikte değildir. Nitekim son dönemlerde yapılan çalıĢmalar da bunu destekler mahiyettir.235 Cüveynî'ye ait eserler üzerinde ciddi çalıĢmalar yapan Abdulazîm Dîb, Cüveynî'nin el-Burhân adlı eserinin tahkikinde onun görüĢlerine olan hayranlığına ve ġâfiî‟nin görüĢünü reddetmedeki maharetine vurgu yapmakla birlikte; uygulama, ġâfiî‟nin görüĢünün doğruluğunu ispat ettiğini ifade etmektedir. Dîb görüĢünü desteklemek için nesh konusunda kapsamlı bir çalıĢma yapan Mustafa Zeyd'i referans göstermektir.236 Nitekim Zeyd, Sünnet'in Kur'ân'ı nesh ettiğine dair pratikte tek bir örneğe rastlamadığını, bunun caiz olduğuna dair tartıĢmaların ise birer nazariyeden ibaret olduğunu ifade etmektedir.237
Sonuç olarak bu konudaki ġâfiî‟nin görüĢünü destekleyen yaklaĢımları derli toplu bir Ģekilde arz eden Beroje'nin Ģu tespitlerine katılıyor ve olduğu gibi aĢağıda zikretmek istiyoruz:
“İmâm Şâfiî, bir Kur‟ân âyetinin ancak kendi dengi/benzer bir âyetle nesh
edilebileceğini, yani Sünnet‟in Kur‟ân‟ı nesh edemeyeceğini savunurken, öncelikle nesh ile ilgili âyetlerin lafzî anlamından hareket etmektedir. Gerçekten Şâfiî‟nin delil olarak sunduğu âyetler önyargısız bir okumaya tâbi tutulduğunda, Kur‟ân‟la sabit bir hüküm, ancak kendi dengi bir Kur‟ân nassıyla nesh edilebileceği, Sünnet‟in Kur‟ân‟ı nesh etmesinin caiz olmadığı sonucuna rahatlıkla ulaşılabilir. Mütekellim
235 Mustafa Zeyd, en-Nesh fi'l-Kur'âni'l-Kerim, Dâru'l-Vefâ, Mansura 1987, II, 1264-1266; Beroje, “Ġmam ġâfiî‟nin Nesh AnlayıĢı ve ilk ġâfiî Usûlcülerin Buna Yönelik EleĢtirileri”, Dicle
Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, (9), s. 79-80.
236 Dîb, Ġmâmu‟l-Harameyn, Hasâisuhu-Eseruhu-Menziletuhu., 217. 237 Zeyd, a.g.e., II, 1264-1266.
67
usûlcülerin, Şâfiî‟nin istidlal ettiği âyetlerden, Sünnet‟in Kur‟ân‟ı nesh edemeyeceği sonucunun çıkmayacağına dair yaptıkları itirazlar ve getirdikleri deliller, kelam ve cedel ilminin muhatabı susturma esası üzerine kurulu, aklî, manktıkî, ve dilbilimsel istidlallerden oluşan, çoğu pratikte karşılığı olmayan teorik istidlallerdir. Yani meseleye yaklaşımda fıkıh değil kelam mantalitesi hâkimdir. Kaldı ki Sünnet‟in Kur‟ân‟ı nesh ettiğinin şer„an vukû bulduğuna dair verilen örneklerin çok tatmin edici olmadığı, bu görüşü savunanlarca da kabul edilmektedir.”238
Tüm bunlarla birlikte bu konuda Ġmâm ġâfiî‟nin mezkûr görüĢünü daha önce ġîrâzî ve Sem„ânî‟nin güçlü bir Ģekilde savundukları, buna karĢılık ġâfiî usûlcülerin bu delillere karĢı güçlü argümanlar ileri süremedikleri görülmektedir. Mesela ġîrâzî, Ġmâm ġâfiî‟nin Kitâb‟ın Sünnet ile neshini caiz görmeyen görüĢünü ispat etme sadedinde Ģunları dile getirmektedir: “Kuşkusuz Kur‟ân Sünnet‟in aslıdır. Çünkü Hz.
Peygamber‟in nübüvveti hususundaki sıdkı ancak Kur‟ân ile sabit olmaktadır. Şerî„at da Kur‟ân‟la sabit olmuş istikrar bulmuştur. Eğer Kur‟ân olmasaydı Sünnet‟in hiçbir hükmü olmazdı. Kur‟ân‟ın Sünnet‟in aslı olduğu sabit olduğuna göre, aslın/Kur‟ân‟ın kendi fer„î/Sünnet ile neshi caiz olmamaktadır. Aynı şekilde Sünnet, i„câz yönüyle de Kur‟ân‟a eşit değildir. Çünkü Kur‟ân‟ın nazmında i„câz söz konusu iken Sünnet‟in nazmında i„câz söz konusu değildir. Ezberleme ve iyice anlamakla birlik Kur‟ân‟ı tilavetinin tekrar edilmesinde sevap olduğu halde aynı şey Sünnet için geçerli değildir. İşte Kur‟ân‟ın, bu iki yönüyle Sünnet‟ten üstün olması, O‟nun Sünnet‟le neshinin caiz olmamasını gerekli kılar.”239
1.1.3.2.2. ġâfiî Usûlcülere Göre Kitâb Ġle Sünnet„in Neshi
ġâfiî usûlcüler istisnasız Kur'ân'ın Sünnet'i nesh edebileceğini aklen caiz, Ģer„an vukû bulduğu görüĢündedirler. Böylece Sünnet'in Kur‟ân'ı nesh edebileceği konusunda olduğu gibi bu hususta da imamlarına muhâlefet etmektedirler. ġu farkla Sünnet'in Kur‟ân'ı neshi konusunun aksine burada ġâfiî usûlcüler arasında ġâfiî‟nin mezkûr görüĢünün isabetsizliği hususunda tam bir konsensüs hasıl olduğu görülmektedir. Onlar, mezkûr görüĢlerini ifade ederken, daha ziyade Ģer„an vukû
238 Beroje “Ġmam ġâfiî‟nin Nesh AnlayıĢı ve Ġlk ġâfiî Usûlcülerin Buna Yönelik EleĢtirileri”, s. 81. 239 ġîrâzî, ġerhu‟l- Luma‟, I, 504.
68
üzerinde durmaktadırlar. Çünkü ġâfiî bu tür neshin aklen caiz olduğunu inkâr etmemektedir.240 Bu yüzden Ġhtilaf noktası, bu tür neshin aklen caiz olup