ÇERÇEVE KURMA

Nos percursos de vida na cidade de Fortaleza, venho observando e analisando, de forma permanente, as interações entre africanos e, entre africano(a)s e brasileiro(a)s em diferentes espaços físicos públicos e privados, como são os casos de bancos, casas lotéricas, faculdades, lan-houses, shoppings centers, delegacias de polícia, departamento da Polícia Federal, bem como, em locais de trânsito como paradas de ônibus, rodoviárias, dentro dos

152 ônibus e aeroportos. Também tenho analisado “à distância” as conversas nas redes sociais virtuais na internet, sites, blogs, particularmente, pelo Facebook, a rede social mais utilizada, no momento. Assim como as conversas e bate-papos ao telefone celular através do WhatsApp e outros aplicativos e; os encontros presenciais e reuniões das distintas agremiações estudantis, muitas vezes interações de pouca duração, de no máximo duas horas.

Observo, particularmente, os encontros face a face e os comportamentos das pessoas nas filas que se formam no acesso a esses serviços públicos e particulares.103 _{De fato, as}

observações desses encontros e interações nesses espaços públicos e particulares –como filas de serviços, espaços de trânsito, redes sociais virtuais, aplicativos de bate-papo e conversas telefônicas – não são comuns na tradição sociológica e antropológica, pois, opõem-se à noção de lugar e de cultura localizada no tempo e no espaço. Tais espaços assemelham-se mais aqueles que Augé (1994) designa de não-lugares, pois, contrastam com os espaços familiares, sendo lugares de passagem, de encontros fugazes, etc. Estes não-lugares apontam para pontos de passagem, redes de tráfego, de encontros e interações efêmeras e voláteis, muito ligados às concentrações urbanas, meios de transporte, de comunicação e informação, centros comerciais e serviços públicos. Senão vejamos:

Os não-lugares são tanto as instalações necessárias à circulação acelerada das pessoas e bens (vias expressas, trevos rodoviários, aeroportos) quanto os próprios meios de transportes ou os grandes centros comerciais, ou ainda os campos de trânsito prolongado onde são estacionados os refugiados do planeta. Porque vivemos uma época, também sob esse aspecto, paradoxal: no próprio momento em que a unidade de espaço terrestre se torna pensável e em que se reforçam as grandes redes multirraciais, amplifica-se o clamor dos particularismos; daqueles que querem ficar sozinhos em casa ou daqueles querem encontrar uma pátria, como se os conservadorismos de uns e o messianismo dos outros estivessem condenados a falar a mesma língua – a da terra e das raízes. (AUGÉ, 1994, p. 36-37).

À rigor, os não-lugares representam espaços e lugares públicos – centros comerciais, aeroportos, rodoviárias, ruas, praças, shoppings –, onde o mundo é provisório, efêmero, transitório, vazio de sentido e com solidão. A distinção de lugar e não-lugar proposta por Augé provem de sua experiência no campo de pesquisa em aldeias na África Ocidental, num

103 _{A observação de interações entre os indivíduos nas filas de serviços públicos é uma técnica muito importante} na sociologia que se faz em Moçambique, meu país de origem. Fruto do regime socialista e seu sistema burocrático que vigorou durante quinze anos, a bicha – como se chama a fila em Moçambique – apresenta-se

como ótimo laboratório para a observação de comportamentos, atitudes e práticas dos indivíduos em espaços públicos. Já em Fortaleza-Ceará-Brasil, apesar de vivenciarmos uma sociedade capitalista, a técnica de observação das filas também se revelou profícua pois, as filas constituem parte do cotidiano dos indivíduos no acesso a serviços públicos. Diz-se pela boca do povo que, “no Brasil tem fila para tudo: fila para nascer e até fila para morrer”, em alusão às questões burocráticas vivenciadas pelos indivíduos.

153 espaço onde era possível ler facilmente as relações sociais, em razão das regras de residência (AUGÉ, 2014).

De fato, nas filas que se formam no acesso a serviços públicos na cidade de Fortaleza é possível, compreender a complexidade dos encontros face a face inesperados – sejam os olhares, as falas, os gestos, os constrangimentos, movimentos hesitantes e a evitação, intencionais ou não – entre cearenses e africanos, semelhantes aquilo que Goffman (2011) designa ritual de evitação. Esta via analítica de Goffman é deveras importante na investigação da Diáspora africana contemporânea em Fortaleza. O exame detalhado desses “pequenos comportamentos” é uma particularidade metodológica do Interaccionismo Simbólico que, pode ajudar a compreender a ordem normativa da sociedade onde os indivíduos se encontram inseridos.104

Nos percursos desta pesquisa, o Centro da cidade constituiu um dos locais prediletos para a observação dos estudantes africanos e suas interações com a sociedade fortalezense. De fato, sempre que vou ao Centro de Fortaleza, gosto de ir e andar à pé, pois, adoro caminhar por esse lugar da cidade da Fortaleza. Nessas caminhadas, quase sempre, observo ou encontro-me com alguns africanos, ora trabalhando, ora passeando, ora fazendo compras. De fato, é nesta região onde se veem africanos ora trabalhando em diferentes estabelecimentos e atividades comerciais, ora passeando, ora fazendo compras. Assim, quase sempre que me dirijo ao Centro e encontro-me com outros africanos sozinhos ou em grupos e aproveito colocar a conversa “em dia” acerca da vida nos nossos países de origem, bem como as novidades nesta Diáspora.

Adentrando no universo das interações e situações cotidianas vivenciadas pelos estudantes africanos em Fortaleza, percebo a fecundidade analítica de teóricos da sociologia interacionista, como Goffman e Becker. Partindo de categorias do Interaccionismo Simbólico, como identidade social, interação face-a-face, ritual de interação e de evitação, e estigma de

104 _{O Interaccionismo simbólico é uma abordagem sociológica qualitativa norte-americana, acerca das relações} humanas que, considera de suma importância a influência dos indivíduos na interação social. Originada na Escola de Chicago a partir de George Herbert Mead e John Dewey, conforme Goldenberg (2004), o Interaccionismo Simbólico propõe uma compreensão das ações dos indivíduos através de suas interações cotidianas, de seus comportamentos, gestos, intenções e significados, enfatizando a natureza simbólica da vida social. Seus seguidores partem do princípio de que são as atividades interativas dos indivíduos que produzem significações sociais, que se tornam simbólicos, isto é, passíveis de serem interpretados, os quais, o pesquisador só pode ter acesso a esses fenômenos particulares se participar do mundo que pretende estudar. Para os interacionistas, o indivíduo é o intérprete do mundo que o rodeia, daí que os pesquisadores priorizam o ponto de vista dos indivíduos. Essa abordagem é especialmente relevante na microssociologia e psicologia social. Tem como principais expoentes George Mead, Erving Goffman, Howard Becker, John Dewey e William Thomas.

154 Goffman (1987, 2010, 2011) e outsiders, marginal, desvio de Becker (2008) problematizo a dinâmica dos encontros face a face entre esses dois grupos –africanos e africanas e entre africano(a)s e brasileiro(a)s.

Na sociologia, Goffman é o autor que melhor examina a complexidade e a dinâmica dos encontros face a face inesperados, entre os indivíduos, fazendo o exame detalhado e sistemático desses pequenos encontros e, descrevendo as unidades da interação aí construídas. Dessa forma, esse teórico interacionista tenta descobrir a ordem normativa comportamental existente nos encontros sociais organizados ocorridos em lugares públicos, semipúblicos ou privados, ou mesmo as interações que acontecem sob as coerções de um ambiente social rotinizado, desenvolvendo uma “sociologia das ocasiões”. Goffman (2010) define interação como a classe de encontros em co-presença física, cujos “materiais comportamentais são as olhadelas, gestos, posicionamentos e enunciados verbais que as pessoas continuamente inserem na situação, intencionalmente ou não” (p. 9). Por essa razão, no presente trabalho, utilizo esse autor como principal interlocutor para compreender as interações cotidianas dos estudantes africanos.

Além dessas interações cotidianas, tenho observado estudantes africanos em atividades de lazer, como jogos de futebol, festas africanas, assim como em bares, boates e discotecas em diferentes bairros da cidade de Fortaleza. As festas africanas constituem outro espaço privilegiado de observação, tornando possível fazer uma “etnografia das noites africanas”, descrevendo os rituais, as interações e as performances dos atores envolvidos. As festas apresentam-se como momentos essenciais para compreender as negociações étnico- identitárias entre africanos e cearenses, bem como as interações afetivas entre africanos e africanas e, entre africano(a)s e brasileiro(a)s.

Assim, para adentrar na compreensão do cotidiano e dos processos identitários desses estudantes, em construção nos percursos da Diáspora, venho utilizando, como via metodológica, a pesquisa qualitativa, com recurso à observação etnográfica,105 _{mesclada com}

105 _{De acordo com Quivy & Campenhoudt (2008) trata-se da observação visual e direta do grupo alvo,} observando seus comportamentos, modo de vida e, as transformações ocorridas. A observação etnográfica é um método utilizado nas ciências sociais com origem na Antropologia Social, que consiste no estudo de um objeto por vivência direta da realidade onde este se insere. No sentido literal, etnografia é o estudo descritivo da cultura dos povos, sua língua, raça, religião, hábitos etc., como também das manifestações materiais de suas atividades. A etnografia estuda e revela os costumes, as crenças e as tradições de uma sociedade, que são transmitidas de geração em geração e que permitem a continuidade de uma determinada cultura ou de um sistema social.

155 a realização de entrevistas abertas.106 _{As entrevistas, que duram entre 30min a 1h30min de}

conversa, decorrem com uso de gravador para registro do diálogo e do diário para as anotações de campo, ocorrendo em distintos locais, conforme a disponibilidade dos entrevistados, sejam faculdades, residências, locais de trabalho, shopping centers e até em bares. Nesse processo, também venho explorando a alternativa de conversas informais, com registro sistemático no diário de campo. As conversas informais decorrem nos mais variados locais, como conversas durante as reuniões das associações estudantis, residências, festas africanas, bares, entre outros espaços.

Dessa forma, entrevistei até ao momento, cerca de 20 (vinte) estudantes de distintos países africanos – Angola, Cabo-Verde, República Democrática do Congo, Guiné-Bissau, Nigéria, São-Tomé e Príncipe e Togo –, de ambos os sexos, inseridos em universidades públicas e faculdades particulares de Fortaleza, tendo como critério, o fato de estarem residindo nesta cidade por um período de tempo igual ou superior a quatros anos. Nesse mesmo período, desenvolvi conversas informais com estudantes de Moçambique e do Benin. Delimitei o período de quatro anos de estadia em Fortaleza, como critério de escolha dos sujeitos da pesquisa, por acreditar ser um tempo suficiente de vivência e adaptação à sociedade de acolhida e, por ser um período definido para finalização dos cursos normais de graduação e de doutorado. Com base no extenso e amplo material de campo, pretendo explorar a técnica de história de vida com dois estudantes africanos, de ambos os sexos, para compreender melhor seu cotidiano, suas trajetórias e percursos identitários.

Em verdade, em algumas das entrevistas realizadas, os estudantes abordaram todas as temáticas de interesse da pesquisa, fazendo um relato fiel de suas experiências e trajetória de vida em África e depois no território brasileiro, circunscrevendo verdadeiros processos de história de vida. Dessa forma, em seus relatos, esses estudantes conseguiram abordar as diferentes dimensões de suas trajetórias primeiro em África, a saber: infância, família, juventude, educação, migração para o Brasil, afetividade e sexualidade e, num segundo

106 _{Na ótica de Quivy & Campenhoudt (2008), entrevistas abertas são aquelas flexíveis, pouco diretivas, com} perguntas-chave abordando diversos temas acerca da vida e trajetória dos entrevistados. Nas entrevistas com estudantes africanos em Fortaleza, quase sempre, inicio-as de forma não-direta com expressões como: “fale-me de...”, “e a questão da...”, “você pode contar um pouco sobre...”, discorrendo e abordando, dessa forma, diversos aspectos da vida e trajetória dos estudante, como são a vida em seus países de origem, família, estudos, migração, vida no Brasil, preconceito e discriminação, sexualidade e afetos, etc. durante as entrevistas, deixo “andar” a conversa, permitindo que os entrevistados falem livremente sobre tais assuntos. De fato, esta técnica permite que os entrevistados deem diferentes respostas aos meus questionamentos. Na realidade, trata-se de deixar falar, ouvir mais e, não fazer perguntas precisas.

156 momento no Brasil, descrevendo suas trajetórias, os desafios e acontecimentos marcantes, vida estudantil, as amizades, redes de solidariedade, a vida afetiva, as mudanças identitárias e, perspectivas quanto ao futuro, etc., particularmente, o habitus – disposições, modos de ser, estar, fazer e pensar – bem como, os processos identitários ao longo do percursos na Diáspora.107

Prosseguindo no processo de trabalho de campo, pretendia também, entrevistar cinco (5) cidadãos fortalezenses, de ambos os sexos que convivessem ou prestassem serviços aos estudantes africanos, enquanto profissionais, incluindo funcionários de instituições públicas e particulares, professores, bancários, locatários de prédios, policiais etc.108 _{Por último,}

pretendia entrevistar outros cinco fortalezenses de ambos os sexos, que fossem casados(as) ou mantivessem relações afetivas com estudantes africanos. As entrevistas a esses profissionais irão permitir a descoberta de “novas pistas” acerca do perfil dos estudantes africanos; bem como a compreensão dos seus desafios, dificuldades e demandas quando buscam serviços essenciais e também; o entendimento de dimensões da vida dos estudantes que não tenham sido explorados ou, que foram negligenciados pelo pesquisador.

As entrevistas aos profissionais dariam a oportunidade de ouvir o outro lado da

história, isto é, membros da sociedade cearense e o imaginário social existente acerca dos

africanos, proporcionando uma melhor compreensão de como se dão as interações entre africanos e os serviços públicos e particulares, e também percepções e representações desta sociedade acerca da presença dos estudantes e imigrantes africanos. Já as entrevistas com namorado(a)s, cônjuges e outras pessoas que mantêm laços afetivos com estudantes e imigrantes africanos, permitirá compreender um aspecto fundamental de suas trajetórias e percursos, que é dimensão da afetividade e intimidade, na vida desses sujeitos e as mudanças acontecidas na Diáspora. De fato, os profissionais que prestam distintos serviços a esses sujeitos, bem como os seus cônjuges, etc, revelam um potencial em aberto para esta pesquisa que estou a desenvolver, enquanto informantes-chave.

107 _{De acordo com Becker (1993) a “história de vida” se destina ao pesquisador interessando em obter mais do} que um relato fiel da experiência e interpretação do sujeito do mundo no qual vive. Na história de vida, cabe ao sociólogo manter o entrevistado orientado para os temas nos quais a sociologia está interessada, tentando fazer com que a história contada acompanhe os assuntos dos registros oficiais, enfatizando a própria perspectiva e a história do sujeito entrevistado. Assim, o sociólogo que coleta uma história de vida deve cumprir etapas, para garantir que ela abranja tudo o que quer conhecer, que nenhum fato ou acontecimento importante seja desconsiderado.

108 _{De fato, ao longo do trabalho de campo, entrevistei dois profissionais que lidam com os estudantes africanos} no cotidiano, nomeadamente, professores de Universidades Públicas: um que atua na CAI da UFC e outro, que trabalha na Coordenação de Assuntos Estudantis na UECE.

157 A metodologia que propus é inspirada em Magnani (2002), em estudos sobre a cidade e a etnografia, explorando as possibilidades da última como um método inerente à Antropologia, para melhor compreensão do espaço urbano, sua dinâmica cultural e formas de sociabilidade das grandes cidades contemporâneas. Nesse enfoque etnográfico sobre a cidade, o autor aponta a existência de duas correntes metodológicas que designa de olhares “de fora e de longe” e “de perto e de dentro”, delineando assim, uma via investigativa que pretendo trilhar. De fato, para Magnani (2002), esses olhares representam duas dimensões metodológicas complementares: uma macrossociológica, de fora e de longe, correspondente a um olhar distanciado sobre o espaço urbano, cuja dinâmica da cidade é tida como sendo resultante do sistema capitalista e sua ordem econômica, bem como a outros fatores macro como o mercado imobiliário, empreiteiras, etc. E, outra microssociológica, de perto e de

dentro, olhar de cunho etnográfico sobre a cidade, dedicado aos atores sociais – moradores – enquanto sujeitos ativos e agentes de mudança, seus pontos de encontro, bem como suas ações, atividades, seus estilos de vida, deslocamentos e conflitos e, suas redes de sociabilidade. Magnani assim explicita sua proposta de etnografia urbana:

É o que se propõe com a antropologia, por meio do método etnográfico. As grandes cidades certamente são importantes para análise e reflexão, não apenas porque integram o chamado sistema mundial e são decisivas no fluxo globalizado e na destinação dos capitais, mas também porque concentram serviços, oferecem oportunidades de trabalho, produzem comportamentos, determinam estilos de vida – e não apenas aqueles compatíveis com o circuito dos usuários “solventes”, do grande capital, frequentadores da rede hoteleira, de gastronomia e de lazer que seguem padrões internacionais. A presença de migrantes, visitantes, moradores temporários e de minorias; de segmentos diferenciados com relação à orientação sexual, identificação étnica ou regional, preferências culturais e crenças; de grupos articulados em torno de opções políticas e estratégias de ação contestatórias ou propositivas e de segmentos marcados pela exclusão – toda essa diversidade leva a pensar não na fragmentação de um multiculturalismo atomizado, mas na possibilidade de sistemas de trocas de outra escala, com parceiros até então impensáveis, permitindo arranjos, iniciativas e experiências de diferentes matizes. (MAGNANI, 2002, p. 15-16).

A partir do trecho acima, percebo que Magnani aponta para a questão da “distância” como essencial para a análise antropológica. Sua proposta etnográfica de perto e de dentro permite captar aspectos da dinâmica urbana que passariam despercebidos se, fossem analisados pelo olhar e visão macro de fora e de longe. Este último olhar, é descrito pelo autor como pressuposto da totalidade porque dá pouca relevância aqueles atores sociais pela trama que sustenta a dinâmica urbana, muitas vezes vistos como fragmentados, individualizados e dispersos no cenário da metrópole. Assim, propõe analisar a cidade a partir dos atores sociais responsáveis por sua dinâmica que, fazem uso dela a partir das esferas do trabalho,

158 religiosidade, lazer, cultura e, outras estratégias de sobrevivência.

A noção de “pedaço” é uma categoria de análise proposta por Magnani (2005) para analisar os circuitos dos jovens urbanos que, designa o espaço intermediário entre o privado (casa) e o público, onde se desenrola uma sociabilidade básica mais ampla do que a dos laços familiares, ao mesmo tempo que mais densa, significativa e estável do que as relações formais, individualizadas e impessoais impostas pela sociedade. Assim, o pedaço está mais ligado a dinâmica do grupo que se identifica com ele, que podem trocá-lo por outro espaço como ponto de referência ou lugar de encontro. O pedaço é uma experiência concreta e compartilhada, onde todos sabem que pertence ou não ao espaço. O pedaço supõe uma referência espacial, presença regular de membros e um código de reconhecimento e comunicação entre eles (MAGNANI, 2002).

Nesse sentido, podemos considerar as residências, apartamentos, quadras de futebol, festas, bares e, outros espaços de lazer frequentados pela diáspora africana como “pedaços africanos” em Fortaleza. Seguindo essas trilhas metodológicas, percebo que as situações vivenciadas enquanto estudante africano, que pesquisa, esses “pedaços africanos” em Fortaleza nos termos de Magnani (2005), ou seja, a comunidade em que estou inserido, permite-me, privilegiar uma observação microssociológica, de “perto e de dentro”. Ao mesmo tempo, o fato de pesquisar o cotidiano desses sujeitos na sociedade cearense com suas cultura, contexto e instituições diferentes das encontradas em África, proporciona um olhar macro, “de fora e de longe”.

Nessa empreitada investigativa, pretendo “adotar o ponto dos nativos”, trilhando a ideia de Geertz (2013) na sua Antropologia Interpretativa, ou seja, compreender o cotidiano e a experiência da diáspora, a partir do ponto de vista dos estudantes africanos. Este antropólogo insiste na necessidade de o pesquisador ver, epistemologicamente, “o mundo do ponto de vista dos nativos”, bem como a necessidade de uma “proximidade psicológica” e uma “identificação transcultural” com os sujeitos de pesquisa, enfim, o autor recomenda aos pesquisadores conhecer a maneira como os nativos “pensam, sentem e percebem o mundo”.

Nesse esforço de interpretação, este antropólogo distingue dois níveis de experiência: