T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI
İBN RÜŞD’DE ULUHİYET PROBLEMİ
DOKTORA TEZİ
DANIŞMAN
Prof.Dr. Şerafeddin GÖLCÜK
HAZIRLAYAN
Lütfü CENGİZ
KONYA 2006
İ
ÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ... 1 KISALTMALAR... 3 ÖNSÖZ... 4 GİRİŞ ... 7 ULÛHİYET PROBLEMİ VE İBN RÜŞD... 71- Genel Çerçevede Ulûhiyet Problemi... 7
1.1- Sözlük ve Terim Anlamı... 7
1.2- Ulûhiyet Probleminin Kapsamı ve Sınırı... 10
2- İbn Rüşd’ün Hayatı ve Eserleri... 12
2.1- İbn Rüşd’ün Hayatı ... 12
2.2- İbn Rüşd’ün Eserleri... 14
3- İbn Rüşd’ün Düşünme Yöntemi ve Düşünce Tarihindeki Önemi... 20
3.1- VI./XII. Yüzyılda Endülüs’te Siyasi ve Fikri Ortam... 21
3.2- İbn Rüşd’ün Düşünce Tarihindeki Yeri ve Önemi... 25
3.3- İbn Rüşd’de Akıl- Nakil İlişkisi... 29
3.3.1- Aklî Düşüncenin Dindeki Yeri... 29
3.2.2- Te’vil... 34
3.3.3- Te’vil Karşısında İnsanların Durumu ... 41
BİRİNCİ BÖLÜM ... 45
İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN VARLIĞI VE DELİLLERİ... 45
1- Allah’ın Varlığı ve Birliği ... 45
1.1- Allah’ın Varlığı (Vücûd) ... 45
1.2- Allah’ın Birliği (Vahdaniyet)... 49
2- Allah’ın Varlığının Delilleri ... 56
2.1- Kelamcıların Delillerine Yönelik Eleştiriler... 58
2.2- Allah’ın Varlığı ile İlgili Deliller ... 70
2.2.1- İnayet Delili... 71
İKİNCİ BÖLÜM... 80
İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN SIFATLARI... 80
1- Subûtî Sıfatlar ... 81
1.1- İlim ... 81
1.2- İrade ve Kudret... 88
1.3- Kelam (Kelamullah) ... 90
1.4- Sem’ ve Basar ... 92
2- Selbî ve Tenzihî Sıfatlar ... 93
2.1- Allah’ın Ezeli ve Ebedi Olması ... 95
2.2- Allah’ın Hâdis Varlıklara Benzememesi... 96
2.2.1- Allah’a Cismiyet İzafe Etmek ... 97
2.2.2- Allah İçin Yön/ Cihet Tayin Etmek... 102
2.2.3- Allah’ın Görülmesi Meselesi ... 107
3- Zat- Sıfat İlişkisi ... 112
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ... 117
İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN FİİLLERİ... 117
1- Yaratma (Allah- Alem İlişkisi)... 117
2- Peygamber Gönderme ve Mucize... 125
3- Kaza ve Kader... 138
4- Adalet ve Zulüm (İyilik ve Kötülük) ... 146
5- Ölümden Sonra Diriliş ... 151
5.1- Ahiretin Varlığı ... 151
5.2- Ahiret Ahvali... 154
SONUÇ ... 161
KISALTMALAR
a.g.e. adı geçen eser
a.g.m. adı geçen makale
Ar. çev. Arapçaya çeviren
Bkz. Bakınız
c. cilt
çev. çeviren
DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi
haz. hazırlayan
İAD İslami Araştırmalar Dergisi
Krş. Karşılaştırınız
nşr. neşreden
SÜİFD Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
s. sayfa
ss. sayfa sayısı
sa. sayı
trz. tarihsiz
vb. ve benzeri
ÖNSÖZ
İbn Rüşd, (520-595/1126-1198) yılları arasında Endülüs’te yaşamış, İslam düşüncesinin önemli filozoflarından birisidir. Siyasî bakımdan etkili, ilmî bakımdan da pek çok alim yetiştiren bir aileye mensup olan İbn Rüşd, kelamdan felsefeye, fıkıhtan mantığa ve tıp ilmine kadar çeşitli alanlarda bir çok eser bırakmıştır. O, Endülüs’te İbn Hazm (994/1069) ile başlayan ilmî ve fikrî hareketliliğin zirvesini temsil eden bir düşünürdür.
İbn Rüşd’ün en iyi bilinen yönü, Yunancayı bilmemesine rağmen, Yahudi, Hristiyan ve Süryanî tercümelerden hareketle Aristoteles’in (m.ö. 384- 322) eserlerine yapmış olduğu şerhlerdir. O, mantık, fizik, metafizik gibi pek çok ilmin hem kurucusu, hem de tamamlayıcısı olarak gördüğü Aristoteles’in hemen hemen tüm eserlerine gerek geniş, gerekse özet şerhler yapmıştır. Bunu yapmasının nedeni ise, kendisine bu görevin tevdî edilmesi bir yana, hakikatin sadece Aristoteles tarafından ortaya konduğuna olan sağlam inancıdır. O, Aristoteles felsefesi ve mantığına o kadar inanmıştır ki, bu bakımdan onun, “Aristo el- İlahî” olarak tanımlanmasına katkıda bulunmak istemiştir. İbn Rüşd, Batıda daha ziyade Aristoteles şarihi olarak tanınmaktadır. Aristoteles’in eserlerinin Batıya girişinin 12. yüzyılın sonları olduğu düşünülürse, Batının Aristoteles’i tanımasında İbn Rüşd’ün ne kadar etkili olduğu anlaşılmış olur. İbn Rüşd, bir şârih olması yanında, aynı zamanda kendine özgü düşüncesi ve felsefesi olan bir filozoftur. Ancak İbn Rüşd’ün fikirleri Batıda çok büyük yankı uyandırmasına rağmen İslam dünyasında aynı etkiyi yaptığı söylenemez. Onun İslam dünyasında ciddi anlamda bir takipçisi veya tenkidçisinin bulunduğunu söylemek de aynı derecede güçtür.
İbn Rüşd hakikatin peşinde olduğunu iddia eden bir filozoftur. O hakikate ulaşmak için objektif, tutarlı ve küllî bir bakış açısını yöntem olarak benimsemiş ve buna göre düşüncelerini ortaya koymuştur. Bir filozof olarak İbn Rüşd, pek çok alanda söz söylediği gibi Kelam alanında da değerlendirme ve yorumlarda bulunmuştur. Kelam ilmini, “cedel ilmi” olarak isimlendiren İbn Rüşd, Kelam ilminin metodunun da “cedel sanatı” olduğunu ifade etmiştir. Bu itibarla bu şekilde değerlendirmeleri olan bir filozofun kelam problemlerine yaklaşım tarzı önemli hale gelmektedir. Çalışmamız Kelam problemleri içerisinde en merkezî konumda olan
ulûhiyet probleminin İbn Rüşd düşüncesinde nasıl şekillendiği sorusunu cevaplamayı amaç edinen bir araştırmadır. Bu çalışmada, ulûhiyet konusunun sınırlılıkları, İbn Rüşd’ün çalışmalarında ele aldığı ve belirlediği şekliyle, Allah’ın varlığı ve birliği, Allah’ın sıfatları ile Allah’ın fiilleri çerçevesinde değerlendirilecektir. Bu konuları anlaşılır kılacak olan, İbn Rüşd’ün akıl- nakil anlayışı ve buna bağlı olarak onun tevil anlayışı vb. hususlar olacaktır.
“İbn Rüşd’de Ulûhiyet Problemi” adını taşıyan bu çalışmamız bir giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Çalışmamızın giriş bölümünde, ulûhiyet kelimesinin anlamı ve kapsamı, İbn Rüşd’ün hayatı, eserleri, onun yaşadığı dönemde Endülüs’ün siyasî ve ilmî yapısının nasıl olduğunu anlatmaya çalıştık. Buna bağlı olarak İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi hakkında bilgiler verdik. Çünkü, bir insanın herhangi bir düşüncesini ortaya koymadan önce, onun genel durumu hakkında bilgi sahibi olmak gerekmektedir. Bütün bunlara ilave olarak, İbn Rüşd düşüncesine yön veren, onun akıl- nakil ilişkisine dair yorumlarının ne olduğunu detaylı bir şekilde incelemeye çalıştık. Bu ve bunun gibi hususları İbn Rüşd'ü daha iyi tanıyabilmek amacıyla ve onun ulûhiyet meselesine yaklaşımını ortaya koymada yardımcı olacağı düşüncesiyle öncelikli olarak ele aldık.
Birinci bölümde, “İbn Rüşd’e göre Allah’ın varlığı ve delilleri” başlığı altında Allah’ın varlığı (vücûd) ve birliği (vahdâniyet), Allah’ın varlığının delilleri ve O’nun varlığının delilleri ile ilgili ortaya konmuş, özellikle de kelamcılar tarafından ortaya konulmuş delillere karşı İbn Rüşd’ün getirmiş olduğu eleştirileri ve bu eleştirilerin değerini ele aldık. İbn Rüşd’ün delillerinin hangi deliller olduğunu da teferruatlı bir şekilde ortaya koyup değerlendirmeye çalıştık.
İkinci bölümde, “İbn Rüşd’e göre Allah’ın sıfatları” başlığı çerçevesinde, onun sıfat anlayışına değindik. O’nun sıfatları nefsî sıfatlar ve tenzihî sıfatlar olarak ikiye ayırdığını gördük. Biz de onun belirlemiş olduğu bu sisteme uyarak, subutî ve selbî sıfatlar alt başlıklarını kullanmak suretiyle onun açıklamalarını değerlendirmeye gayret ettik. Bu arada onun zat- sıfat ilişkisini nasıl ortaya koyduğu husundaki açıklamalarına da işaret ettik.
Üçüncü bölümde ise İbn Rüşd’e göre Allah’ın fiillerini inceledik. Allah- alem- insan münasebeti olarak tanımlanması mümkün olan Allah’ın fiillerini, onun belirlemiş olduğu şekliyle yaratma, peygamber gönderme, kaza- kader, adalet-
zulüm, ölümden sonra diriliş meselelerinin, onun düşüncesinde ne ifade ettiğini ortaya koymaya çalıştık.
Çalışma konusunun tespiti, projenin hazırlanması, çalışmanın yürütülmesi esnasında destek ve teşviklerini esirgemeyen, tenkit ve tashihleriyle çalışmanın olgunlaşmasını sağlayan ve fedakâr davranışlarından müteessir olduğum insanlara karşı vefa borcumun olduğunu düşünüyorum. Bu itibarla, her yönden desteğini esirgemeyen muhterem hocam Prof.Dr. Şerafeddin Gölcük'e, yine çalışmanın seyri esnasında kıymetli tavsiye ve önerileriyle bana yardımcı olan hocalarım Prof.Dr. Süleyman Toprak, Doç.Dr. Şahin Filiz ve Yrd.Doç.Dr. Durmuş Özbek’e gönülden teşekkür ediyorum. Ayrıca çalışmayı baştan sona titiz bir şekilde okuyarak çok büyük katkılar sağlayan Doç.Dr. Bayram Dalkılıç’a, Yrd.Doç.Dr. İsmail Taş’a, Dr. Hüseyin Pala’ya ve hadislerin kaynaklardan temininde yardımcı olan arkadaşım Fikret Karapınar’a, diğer hocalarıma ve çalışma arkadaşlarıma kalbî şükranlarımı arz ediyorum.
Lütfü Cengiz Konya-2006
GİRİŞ
ULÛHİYET PROBLEMİ VE İBN RÜŞD
Ulûhiyet problemi, Kelam ilminin en temel problemlerinden bir tanesidir. Kelam ilminin diğer bütün problemleri, ulûhiyet problemi ile doğrudan veya dolaylı bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle Kelam alimleri ilk dönemlerden itibaren, özellikle iman ile ilgili problemleri “Allah” meselesi çerçevesinde değerlendirmişler, bir anlamda Kelam ilminin konusunu bu problemden ibaret kabul etmişlerdir. Aslında bu durum, sadece Kelam ilmi için de geçerli değildir. Şayet usul ve yöntem farklılıkları bir kenara bırakılırsa, aynı durum Felsefe için de söz konusudur. Nitekim İbn Rüşd’ün hem felsefe hem de İslam düşüncesi ile ilgili olan çalışmalarında “ulûhiyet” problemi, merkezî bir konumda olup, hem metafizik hem de Kelam alanında kendi ağırlığını hissettirmektedir. Biz onun bu konuyu ele alma biçimini incelemeden önce, ulûhiyet probleminin genel çerçeve dahilinde problem alanlarını, onun görüşlerini daha iyi değerlendirebilmek için; onun hayatı, eserleri, yaşadığı VI./XII. yüzyılda Endülüs’te siyasi ve fikri ortamın nasıl olduğunu, düşünce tarihindeki önemini ve onun akıl- nakil ilişkisiyle ilgili yorumlarını bu bölümde incelemeye çalışacağız.
1- Genel Çerçevede Ulûhiyet Problemi
Acaba ulûhiyet kelimesi sözlük ve terim olarak hangi anlamlara gelmektedir? Bu kelimenin başka hangi kelimelerle ilgisi bulunmaktadır? Ulûhiyet probleminin alt başlığı olarak hangi meseleler ele alınmaktadır? Yani ulûhiyet meselesinin kapsamı ve sınırı nedir? Öncelikle bunları izah etmeye çalışalım.
1.1- Sözlük ve Terim Anlamı
Ulûhiyet kelimesi, çeşitli kökleri olmasına rağmen, temel itibariyle elihe,
elehe, velehe, lâhe vb. fiillerden türetilmiş olan masdar yapısında bir kelimedir. İlah
edilen/kulluk edilen her şey veya her varlık anlamına gelmektedir. İbadet edenler de kulluk edilen bu varlığı ilah olarak kabul etmektedirler.1
Ulûhiyet, Allah’ın zatının dışında olmayan, O’nun zatının bir derecesini ifade eden ve Allah’tan başkası için kullanılmayan bir kavramdır. Bu kavram, kendisine kulluk yapılan bir ilah olması sebebiyle, Allah’ın nitelendirildiği ilahi isimlere karşılık olarak kullanılırken, ona yakın anlamdaki rubûbiyyet de; çekip- çeviren ve düzen veren (müdebbir) olması hasebiyle, kendisiyle Allah’ın tavsif edildiği ilahi
isimler olmaktadır.2 Ulûhiyet, aynı zamanda zât ve mahlukât arasındaki
engeli/fasılayı tanımlayan, zât ve mahlûkât arasındaki farklılığı en mükemmel bir biçimde anlatan bir kavram olmaktadır. Mahlukat da, zâtı ancak bu engel vasıtasıyla bilebilmektedir.3 Dolayısıyla ulûhiyet, Allah’ı, hem zâtı itibariyle, hem de sıfatları ve fiilleri itibariyle ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.
Ulûhiyet, tüm isim ve sıfatları içine alan bir mertebe ve bu mertebelerin en yücesine işaret etmektedir. Bu mertebenin sahibinin ismi de Allah’tır. Allah, her zaman var olan, değişme kabul etmeyen Vâcibu’l- Vücûdun zatının ismi olmaktadır.4 Allah lafzının müştak bir isim olmadığı konusunda genel bir kanaat olmasına rağmen, bazı alimler, onun ilah ve ulûhiyet kelimelerinin kökleri olan elihe, elehe,
velehe, lâhe vb. fiillerden türetildiğini belirtmektedirler.5 Allah lafzının bu fiillerden
türetildiğini iddia edenler, genel olarak şu iddialara yer vermektedirler:
Allah ismi, ilah kelimesinin başına harfi tarif getirilmek suretiyle teşekkül etmiş özel bir isimdir. İlah kelimesi, "kulluk etmek" manasındaki elehe, ye'lehü veya "hayret veya şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak" anlamındaki
elihe, ye'lehü ve velihe, yevlehü kökünden ism-i mef'ûl manasında masdar olup,
"ibadet edilen, yüce bir varlık olması sebebiyle karşısında hayrete düşülen, gönülden
1 Bkz. İbn Manzûr, Ebu’l- Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l- Arab, c. 1, s. 467, Beyrut, Trz; Zâvî, Tahir Ahmed, Tertîbü’-l Kâmus el- Muhît, c. 1, s. 173, Yy. Trz.; Isfahânî, Râğıb, el- Müfredât fî Ğarîbi’l- Kur’ân, tahkik: Muhammed Halil Îtânî, s. 31, Beyrut, 2001. 2 Suad el- Hakim, el- Mu’cemu’s- Sufi, c. I, s. 85, Beyrut, 1981.
3 Suad el- Hakim, a.g.e., c. I, s. 86.
4 Tehanevî, Muhammed Ali el- Faruki, Keşşâfu’l- Istılâhâti’l- Fünûn, c. I, s. 146, Kahire, 1963. 5 Tehanevî, a.g.e., c. I, s. 147.
bağlanılıp sığınılan" manalarına gelmektedir. "Gizlenmek, duyu organlarının idrakinin üzerinde olmak" anlamında lâhe, yelîhu kökünden türemiş olup, duyuların idrakinin ötesinde bulunan varlık olarak kullanıldığı gibi, cahiliye araplarının putlarından olan el-Lât veya Aramîce elâhâ kelimelerinden de türetilmiş olduğunu iddia edenler bulunmaktadır.6 Fakat, “Allah” kelimesinin hiçbir kökten türetilmediği, aksine bunun, Mabud-i Hakk'ın ismi hassı, daha doğrusu, ismi zât ve ismi alemi olduğunu kabul edenler de bulunmaktadır.7 Buna göre, "Allah" ismi, isbat ve nefy
yoluyla bütün kemâl ve ulûhiyet sıfatlarını kendinde toplayan, Cenab-ı Hakk'a mahsus (özel) bir isimdir. Çünkü, "en güzel isimler O'nundur"8 Diğer bir ifadeyle, "Allah", bütün esma-i hüsnânın mânâlarını kendisinde toplayan Hak ilah'ın, bütün sıfat ve fiillerini içeren Yüce Yaratıcı'nın en kapsamlı ismidir.9 "Allah" ismi ve O'nun esma-i hüsnâsı Kur'ân-ı Kerîm'de de zikredilmektedir.
Allah kelimesi, Kur'ân-ı Kerim'de bir çok ayette geçmektedir. "Allah vardır, O'ndan başka ilah yoktur"10, "Yoksa, onların Allah'tan başka ilahı mı var?"11 ayetlerinde; kendisinden başka ilah bulunmayan bir varlığın ismi olarak "Allah" kelimesi kullanılmaktadır. Bunun yanında “ilah” kelimesi de Kur’an’da sıkça zikredilmektedir. Allah kelimesi, kendinden başka ilah olmayan bir varlığın ismi olarak kullanılırken, ilah kelimesi ise, insanların kendisine ibadet ve itaat ettikleri her türlü varlık olarak daha ziyade geçmektedir. Örneğin, “Fakat o Allah, benim Rabbimdir, ben Rabbime kimseyi ortak koşmam”12 vb. ayetlerde, ibadet edilen, kullarını yaratan, rızıklandıran, çekip- çeviren, kendinden başka ilah olmayan Yüce Varlık kastedilirken; “Allah çocuk edinmemiştir. O’nunla beraber hiç bir ilâh yoktur.
6 Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, c. 1, ss. 467- 469; Isfahânî, Râğıb, el- Müfredât, s. 31; Râzî, Muhammed b. Ebîbekir b. Abdülkadir, Muhtâru’s- Sıhâh, ss. 22- 23, Kahire, 2000; Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, c. 1, ss. 27- 28, İstanbul, 1982.
7 Yazır, a.g.e., c. 1, s. 18. 8 Haşr, 59/24.
9 Uludağ, Süleyman, Tasavvufî Terimler Sözlüğü, s. 42, İstanbul , 1991. 10 Bakara, 2/255; Teğabun, 64/13.
11 Tûr, 52/43 12 Kehf,18/38.
Öyle olsaydı, her ilâh, kendi yarattığına sahip çıkar ve birbirlerine üstün gelmeye çalışırlardı. Allah onların kendisine verdikleri vasıflardan münezzehtir”13 gibi
ayetlerde ise, ilah kelimesi genellikle, Allah’ın dışında kulluk edilen, ancak kullarının yaratılması, rızıklandırılması gibi fiiller ile alakası olmayan diğer varlıklar olarak geçmektedir.
Allah isminin veya O’na delalet eden isimlerin, tevkifî olup olmadığı/nasslarda geçen isimlerinin dışında O’na bir ismin verilmesinin uygun olup olmadığı konusunda bir takım tartışmalar yaşanmıştır. Bazı kelamcılar (Mutezile), ayet ve hadislerde geçmese de, Allah Teâlâya, Vâcibü’l- Vücûd, Vâcib Teâlâ, Sânî Teâlâ gibi ulûhiyeti anlatan isimlerin verilebileceğini belirtirken, Ehl-i sünnet kelamcıları ise, ayet ve hadislerde bildirilmeyen isimlerin O’na verilmesinin uygun olmadığı üzerinde durmuşlardır.14
Anlaşılan o ki, ilah ve Allah kelimeleri ile birlikte düşünüldüğünde ulûhiyet kavramı, müteâl bir varlığı adlandırma probleminin zorunlu bir neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda bu kavram, müteâl varlığın zâtı ve mahiyeti ile birlikte, O’nun sıfatları ve fiillerini de anlatan bir kavram olmaktadır. Şimdi kavram olarak ortaya koymaya çalıştığımız ulûhiyet probleminin hangi hususları kapsadığı ve problem alanının ne olduğunu belirlemeye gayret edelim.
1.2- Ulûhiyet Probleminin Kapsamı ve Sınırı
Ulûhiyet probleminin ilgili olduğu alanlar nelerdir? Bu problemin alt başlıkları neler olabilir? Kapsam ve sınır itibariyle bu problemin durumu nedir? Şimdi bu konuları değerlendirmemiz gerekmektedir.
Ulûhiyet meselesi ile ilgili olarak Kur'ân'da, "O'nun misli gibi hiç bir şey yoktur. O işitendir, görendir"15 vb. ayetler geçmektedir. Bu ve benzeri ayetler, Allah'ın zatının bulunduğuna işaret etmektedir. Ancak Kur’an’da bu zât ile ilgili her hangi bir bilgi verilmemektedir. Sadece O'nun sıfatları ve fiilleri anlatılmaktadır.
13 Mü’minun, 23/91.
14 Bkz. Gölcük, Şerafeddin- Toprak, Süleyman, Kelam, s. 209, Konya, 2001; Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, ss. 57- 61, İstanbul, 1987.
Kur’an’da izah edilmeyen zât konusu ve buna bağlı meseleler, filozof ve kelamcılar arasında ciddi bir şekilde tartışılmıştır. Her bir filozof veya mütekellim bu konuları anlayabilmek ve ortaya koyabilmek için büyük gayret sarfetmişler, Allah’ın zâtı ve mahiyetini zihinlerinde anlamlı hale getirmeye çalışmışlardır. Kur’an’daki ulûhiyet meselesi ile düşünürlerin ortaya koyduğu ulûhiyet problemi arasında bir farklılığın olduğu kesindir. Kur’an baştan sona okunup değerlendirildiğinde, onun, Felsefede ve Kelamda tartışılan nazarî değerlendirmelerden uzak olduğu çok rahat anlaşılacaktır. Çünkü Kur’an, her hangi bir metafizik kitabı değildir ve bir metafizik kitabında yapılan değerlendirmelerden oldukça farklıdır. Kur’an, metafiziğe dair eserlerde ele alındığı gibi durgun, donuk, statik bir ulûhiyet fikri ortaya koymamaktadır.16
Ulûhiyet problemi, genel olarak varlık felsefesi, özel olarak da Allah’ın varlığı, sıfatları ve fiilleri problemlerini kapsamaktadır. Ulûhiyet, varlık felsefesi ile doğrudan ilişkilidir. Çünkü, hem Kelam hem de Felsefede Allah’ın dışındaki bütün varlıklar, kendi varlığını O’ndan almaktadırlar. Başka bir ifadeyle Allah, nedensiz ve zorunlu tek varlık iken, diğer varlıklar nedenli ve mümkün varlıklardır. Bu bakımdan ulûhiyet, ontolojik bakımdan varlık felsefesinin de en temel sorunu olmaktadır. Çünkü “Allah (Tanrı) nasıl bir varlıktır” sorusu, Felsefenin alt disiplini olan varlık felsefesinde de, Kelamda da ilk akla gelen ve ilk sorulan soru olmaktadır.
Ulûhiyet problemi, sadece Allah’ın varlığı problemiyle sınırlı olmayıp, O’nun diğer varlıklarla olan münasebetini yani alem ve insanla olan münasebetini de içine almaktadır. Böyle olunca mesele, aynı zamanda Allah’ın sıfatları ve fiillerini de kapsayan bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla ulûhiyet problemi denildiğinde şu üç ana unsur akla gelmektedir: Bunlar Allah’ın varlığı- birliği, sıfatları ve fiilleridir. Bu üç ana unsur, ulûhiyet probleminin alt başlıklarını oluşturan konular olmaktadır. Bu konular detaylı bir şekilde ortaya konulduğu zaman, ulûhiyet meselesi etraflıca ele alınmış olmaktadır. Çünkü bu konular, ulûhiyet meselesini ilgilendiren fikir ve düşüncelerin hemen hepsini içine almaktadır.
Acaba Endülüs filozofu İbn Rüşd, uluhiyet problemini aynı kapsam ve sınırlar içinde mi ele almaktadır? Bu konuya geçmeden önce, İbn Rüşd’ün hayatı ve eserlerine dair bilgiler vermeye çalışalım.
2- İbn Rüşd’ün Hayatı ve Eserleri
İbn Rüşd nerede ve ne zaman doğmuştur? Onun yaşadığı toplum içindeki durumu nedir? O, döneminde siyasi veya ilmi bir takım görevlerde bulunmuş mudur? Onun ilmi hayatı nasıldır? O, hangi tür eserler vermiş ve bu eserler nelerdir? Şimdi bu ve buna benzer soruları cevaplandırmak suretiyle İbn Rüşd’ü kısaca tanıyalım.
2.1- İbn Rüşd’ün Hayatı
Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd, 520/1126 yılında Endülüs bölgesinde Kurtuba’da doğmuştur. Aslen Sarakusta’lı olup sonradan Kurtuba’ya yerleşen bir aileye mensuptur. Babası ve dedesi de fakih seviyesinde alim olan İbn Rüşd’ün ailesinin seçkin bir aile olduğu kaynaklarda geçmektedir. Her ikisi de “kâdı’l- kudât” vazifesinde bulunmuş alimlerdir. Büyük dedelerinden Rüşd’e nispetle İbn Rüşd olarak tanınmaktadır. Aynı isim ve künyeye sahip olan dedesi İbn Rüşd Ced’ (dede) den tefrik edilmesi için, kendisi İbn Rüşd Hafîd (torun) diye bilinmektedir. İbn Rüşd, çocuk yaşlarında Kur’an, tefsir, hadis, Eş’arî kelamı, Arap dili ve edebiyatına dair çeşitli alanlarda bilgi sahibi olmuş, o bölgenin mezhep imamı olarak kabul edilen İmam-ı Mâlik’in Muvatta isimli hadis kitabını ezberlemiştir. Bunun dışında matematik, fizik, astronomi, mantık, felsefe ve tıp tahsili de yapmıştır.17 Felsefe alanında İbn Rüşd’ün (1198), İbn Tufeyl (1185) ve İbn Bacce (1138) gibi alim ve filozoflardan ders aldığı öne sürülmüştür. İbn Tufeyl ile kırk yaşından sonra tanışmış olduğu, İbn Bâcce’nin de, o henüz 11 yahut 12 yaşındayken öldüğü bilinmektedir. Bu sebeple söz konusu kişilerin İbn Rüşd’ün yetişmesinde önemli bir etkileri olduğu hususu şüpheli18 görünmesine rağmen yine de onlardan ders almış olması ihtimal dışı değildir. Kırk yaşından sonra İbn Tufeyl’den, 12 yaşında da olsa İbn Bâcce’den ders almış, en azından etkilenmiş olduğu düşünülebilir.
17 Ehvânî, Ahmed Fuad, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), çev. İlhan Kutluer, c. 2, s. 164, İstanbul, 1990; İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri (Giriş), haz. Süleyman Uludağ, , ss. 11- 12, İstanbul, 1985; Bardakoğlu, Ali, İbn Rüşd, DİA, c. 20, 254, İstanbul, 1999.
18 Macclintock, Stuart, İbn Rüşd, (İslam’da Bilgi ve Felsefe içinde), haz. Mustafa Armağan, ss. 137-138, İstanbul, 1999.
İbn Rüşd, İşbiliye’de bir süre kadılık yapmıştır. Bu süre içerisinde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamamaktan, Kurtuba’dan uzak kalması sebebiyle kaynak eserlere ulaşamamaktan devamlı surette yakınmıştır. Bir süre sonra da Kurtuba’ya adalet kurumunun reisi olarak tayin edilmiştir. Bu dönem, İbn Rüşd’ün telif hayatının en verimli devresini oluşturmaktadır. O, bir çok eserini bu dönemde kaleme almıştır. İbn Rüşd, aynı zamanda iyi bir tabib olduğu için, Halife Ebû Yakup Yusuf, onu, İbn Tufeyl’in ölümünden sonra özel hekimi olarak Fas’ın Merakeş şehrine davet etmiştir. Halifenin ölümünden sonra, yerine oğlu Ebû Yusuf Yakup geçmiş, İbn Rüşd bir süre de onun özel hekimi olarak çalışmıştır.19
Yöneticiler nezdinde bu kadar değer gören İbn Rüşd, bir süre sonra gözden düşmüştür. İbn Rüşd’ün halifeye olan yakınlığını kıskanan alimler veyahut hakkında iddia edilen bazı suçlamalar sebebiyle, halife Ebû Yusuf, onu, bazı alimlerle birlikte, Kurtuba’ya 73 km. mesafede bulunan küçük bir yahudi yerleşim merkezine sürgüne göndermiştir. İbn Rüşd aleyhinde iddia edilen bazı suçlamalar şunlardır: İbn Rüşd’ün, hayvanları tanıtan bir kitabında zürafadan bahsederken, “onu halifenin bahçesinde gördüğünü” söylemesi ve bunun polemik haline getirilmesi. Onun Venüs gezegeninin ilahî nitelikte olduğunu söylediği iddiaları. İbn Rüşd’ün Kur’an’da zikredilen Âd kavminin tarihte mevcut olmadığını ileri sürmesi. Bunların dışında çeşitli siyasi sebeplerin de olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. İşte bu ve benzeri iddialar neticesinde İbn Rüşd, mecburî ikâmete tâbi tutulmuş, aynı zamanda kitapları halkın önünde yakılma noktasına gelmiş, filozoflara karşı felsefe kitaplarının tehlikeli olduğu, bu ilimlerle ilgili tüm kitapların yakılmasını emreden bir beyanname yayınlanarak Endülüs’ün her tarafına gönderilmiştir. Ancak bu olayların, Endülüs’te sadece felsefeye karşı olan antipati sebebiyle yaşandığı iddiasını kabul etmeyenler de bulunmuştur. Eğer sebep, sadece felsefe düşmanlığı ise, İbn Rüşd ile birlikte sürgüne gönderilen bazı fakihlerin durumunu izah etmek güç olmaktadır.20 Çünkü İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemde, felsefeye karşı olanlar olduğu gibi, felsefeyi seven,
19 Bkz. Karlığa, Bekir, İbn Rüşd, DİA, c. 20, ss. 257- 258, İstanbul, 1999.
20 Bkz. Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, ss. 166- 167; Karlığa, İbn Rüşd, DİA, c. 20, s. 258.
filozoflara yardım eden ciddi bir destek de söz konusudur.21 Buradan şu husus ortaya çıkmaktadır ki, o dönemde felsefe üzerinde ciddi ihtilaflar ve kavgalar yaşanmakla birlikte, bu ihtilafların, sadece felsefe düşmanlığından kaynaklandığını iddia etmek için daha güçlü delillerin olması gerekmektedir.
İbn Rüşd, sürgün cezasının kalkmasından kısa bir süre sonra, Halife Ebû Yusuf’un daveti üzerine tekrar Merakeş’e dönmüştür. Ancak çok geçmeden 75 yaşında iken vefat etmiştir.22 Zaman zaman en zirve noktada, zaman zaman da çileli
bir hayat yaşayan İbn Rüşd, bu arada çok büyük eserler de ortaya koymuştur.
2.2- İbn Rüşd’ün Eserleri
Geleneksel İslam düşünürlerinde olduğu gibi İbn Rüşd, ansiklopedik bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. O, Fıkıhtan Kelama, Felsefeden Tıp ve Ahlaka kadar hemen her sahada düşünce üretmiş ve eserler kaleme almıştır. İbn Rüşd’ün eserlerine bakıldığında; Aristo üzerine şerh ya da yorumlar, saf Aristoculuk adına Farabi ve İbn Sina’yı tenkit etme ve doğru anlaşılan felsefe ile doğru yorumlanan şeriat arasında asli uyumu gösterme gibi üç amaç göze çarpmaktadır.23
İbn Rüşd, Aristoteles’in eserlerine ve fikirlerine çok büyük önem atfettiği için, kendisine gelen “Aristoteles’in eserlerini şerh” teklifini24 hemen kabul etmiş,
onun bütün eserlerine kısa, orta ve büyük olmak üzere pek çok şerh yapmıştır. İbn
21 Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 57, Beyrut, 1988.
22 Bkz. Karlığa, İbn Rüşd, DİA, c. 20, s. 258; Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, s. 167; İbn Rüşd, Felsefe Din İlişkileri (Giriş), s. 20.
23 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, s. 341, İstanbul, 2000.
24 Bir öğrencisinin rivayetine göre İbn Rüşd bu meseleyi şöyle anlatmaktadır: Bir gün İbn Tufeyl beni yanına çağırdı ve şöyle dedi: Duydum ki, müminlerin emiri, Aristoteles’in veya mütercimlerinin ifadelerinin muğlak oluşundan yakınıyormuş. Eğer birileri çıkıp bu kitapları özetler ve kendisi anladıktan sonra, Aristoteles’in anlatmak istediklerini basit bir şekilde ortaya koyarsa halkın bunlardan yararlanması kolaylaşacaktır. Şayet bunu yapacak gücü kendinde buluyorsan yap. Zihninin duruluğunu, aklının açıklığını ve felsefe sanatına yatkınlığını bildiğim için senin bu işi hakkıyla ifa edebileceğini umuyorum Bkz. Merrâkeşî’den naklen Cabiri, Arap- İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, s. 336, İstanbul, 2000; Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 61.
Rüşd, Yunancayı bilmediği için, Aristoteles felsefesini Yahudi, Hıristiyan ve Süryanilerin tercüme etmiş olduğu Arapça tercümelerden öğrenmiş ve şerhetmiştir. İbn Rüşd, Aristo’nun kitaplarını ilkinde, kısa ve özet şerh, ikincisinde orta boy şerh, üçüncüsünde ise uzun şerh biçiminde üç defa şerh etmiştir. Kısa ve özet şerhler, Aristo’nun ele aldığı konuların bazısının İbn Rüşd tarafından telif edilmesidir. Orta şerhler, her konunun başında Aristo’dan birkaç cümle iktibas edilerek şerh ve telif edilen metinlerdir. Bu tür şerhlerde, İbn Rüşd’ün şarih mi, yoksa müellif mi olduğu karışmaktadır. Uzun şehler ise, İbn Rüşd’ün Aristo’dan bir paragraf alıntı yaparak, onun üzerine geniş açıklamalar getirdiği metinlerdir.25 İbn Rüşd’ün bu şerh metodunu bazı ilim adamları, Batı üniversitelerinde tabiat felsefesi öğretiminin pratik ihtiyaçlarına göre tertiplenmiş bir metoda benzetmektedirler.26 Aslında bu metot, önceden beri İslam dünyasında şerh geleneği içinde kullanılmakta olan bir metottur. İbn Rüşd, müslümanların Kur’an’ı anlama gayretleri çerçevesinde yapmış oldukları tefsirlere benzer bir çalışmayı Aristo’yu anlamak için yapmıştır.27 Bunu yaparken de, Aristoteles’in sadık bir talebesi gibi davranmış, ona kesinlikle muhalefet etmeden telhis ve şerhlerini yapmıştır.28
Daha ziyade yapmış olduğu bu şerhlerle tanınan İbn Rüşd’ün kendi düşünce ve felsefesini ortaya koyduğu pek çok eseri daha bulunmaktadır. Bu eserlerin, çeşitli şekillerde tasnifi yapılmıştır. Bunlar içerisinde en çok dikkat çeken tasnif, İbn Rüşd’ün ilimler sınıflandırmasına göre yapılan tasniftir.29 Ancak biz, Macid Fahri’nin yapmış olduğu tasnife göre İbn Rüşd’ün eserlerinin neler olduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Macid Fahri, İbn Rüşd’ün eserlerini dört ana gruba ayırmak suretiyle dökümünü yapmıştır:
A- Şerhler ve Felsefî Eserler
1- Cevâmi’ Aristoteles fi’t- tabiiyyât ve’l- ilâhiyyât.
25 Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, ss. 81- 82. 26 Macclintock, İbn Rüşd, s. 141.
27 Hudayri, Zeyneb Mahmud, Eseru İbn Rüşd fi Felsefeti’l- Usuri’l- Vusta, s. 5, Kahire, 1993. 28 İbn Haldun, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, c. 2, s. 1170, İstanbul, 1991.
2- Cevâmiu’l- his ve’l- mahsûs. 3- Cevâmiu’l- hitâbe ve’ş- şi’r. 4- el- Cevâmi’ fi’l- felsefe. 5- Cevâmi’ siyasiyyet-i Eflâtûn.
6- Şerhu mâ ba’de’t- tabîa li- Aristoteles.
7- Şerhu kitâbi’s- semâi ve’l- âlem li- Aristoteles. 8- Şerhu kitâbi’n- nefs li- Aristoteles.
9- Şerhu kitâbi’l- kıyâs li- Aristoteles. 10- Şerhu’s- simâi’t- tabîî li- Aristoteles. 11- Şerhu kitâbi’l- burhân li- Aristoteles. 12- Şerhu makâleti’l- İskender fi’l- akl.
13- Telhîsu kitâb-i mâ ba’de’t- tabîa li- Aristoteles. 14- Telhîsu’l- ilahiyyât li- Nikulâvus.
15- Telhîsu kitâbi’l- ahlâk li- Aristoteles. 16- Telhîsu kitâbi’l- burhân li- Aristoteles. 17- Telhisu kitâbi’s- simâi’t- tabîî li- Aristoteles. 18- Telhîsu kitâbi’l- kevn ve’l- fesâd li- Aristoteles. 19- Telhîsu’l- âsari’l- ulviyye li- Aristoteles. 20- Kitâbu’l- hayevân.
21- Makâle fi’l- akl. 22- Makâle fi’l- kıyâs.
23- Makâle fî ittisâli’l- akli’l- mufârık bi’l- insân.
24- Mesâil vakaat fi’l- ilmi’l- ilâhî fi kitâbi’ş- şifâ li- İbn Sînâ. 25- Mes’ele fi’z- Zamân.
26- Makâle fi’r- redd alâ İbn Sînâ. 27- Mesâil fi’l- hikme.
28- Makâle fi hareketi’l- felek. 29- Makâle fi’l- kıyâs eş- şartî.
30- Makâle fi’l- cirm es- semâvî. 31- Kitâbu tehâfüti’t- tehâfüt. 32- Muhtasaru’l- mecistî. 33- Telhîsu’l- cedel. 34- Telhîsu’s- safsata. 35- Tefsîru mâ ba’de’t- tabîa. 36- Telhîsu kitâbi’n- nefs. 37- Telhîsu kitâbi’l- makûlat. 38- Telhîsu kitâbi’l- ibâre. 39- Telhîsu kitâbi’l- kıyâs. B- Şerhler ve Tıbbî Eserler 1- Kitâbu’l- külliyyât.
2- Şerhu’l- urcûze el- mensûbe li- İbn Sînâ. 3- Telhîsu kitâbi’l- mîzâc li- Calinûs. 4- Telhîsu kitâbi’t- tearruf li- Calinus.
5- Telhîsu kitâbi’l- kuvâ et- tabîiyye li- Calinûs. 6- Telhîsu kitâbi’l- ilel ve’l- a’râz li- Calinûs. 7- Telhîsu kitâbi’l- hummeyât li- Calinûs. 8- Telhîsu kitâbi’l- ustuksât li- Calinûs.
9- Telhîsu’l- kitâbi’l- edviye el- müfrede li- Calinûs. 10- Makâle fi hummeyâti’l- afen.
11- Mes’ele fî nevâibi’l- hummâ. 12- Makâle fi’t- tiryâk.
13- Kitâb fi hıfzi’s- sıhha. 14- el- Kavl fi âlâti’t- teneffüs.
15- Makâle fi esnâfi’l- mîzâcât ve nakdi mezhebi Calinûs. C- Kelamî ve Fıkhî Eserler
1- Kitâbu bidâyeti’l- müctehid ve nihâyeti’l- muktesıd.30 2- el- Keşf an menâhici’l- edille fi akâidi’l- mille.
3- Faslu’l- makâl fîmâ beyne’l- hikmeti ve’ş- şerîati mine’l- ittisâl. 4- Muhtasaru kitâbi’l- mustasfâ li’l- Ğazâlî.
5- Makâle fî’l- ilmi’l- ilâhî (ed- Damîme). D- Edebî ve Luğavî Eserler
1- ez- Zarûrî fi’n- nahv.
2- Kelâm ale’l- kelime ve’l- ism ve’l- muştâk.31
Bu eserlerinin hepsini tek tek tanıtmak, bu çalışmanın konusunu aşmaktadır. Zaten bu eserler üzerine bibliyografik olarak ayrıntılı çalışmalar yapılmıştır.32 Ancak biz çalışmamızın konusuna kaynaklık eden belli başlı bazı eserleri tanıtmak ve İbn Rüşd’ün hangi maksatla bu eserleri yazdığını belirtmek istiyoruz. Bu eserler içinde konumuz açısından en önemlisi el- Keşf isimli eserdir. İbn Rüşd bu kitabı, şeriatın halkı mükellef tuttuğu akidelerin zahiri yönünü incelemek, bütün bu hususlarda şeriatı getiren, vaz’ eden Hz. Peygamberin maksadını takat nispetinde ortaya koymak maksadıyla yazdığını belirtmektedir. İbn Rüşd, bu eserde, bazı fırkaların kendilerinin asıl şeriat üzere oldukları, kendilerine muhalefet edenlerin ise, ya bid’atçı veya kanı ve malı mübah sayılan kafirler olduğunu ileri sürmeleri sebebiyle şeriatın maksadından uzaklaştıklarını, bu sebeple de halkın bu konuda tam bir sıkıntı içinde olduğunu vurgulamaktadır.33 Felsefe ile din ilişkisini ortaya koymaya çalıştığı eseri
ise Faslu’l- Makâl adlı eseridir. Bu eserinde de İbn Rüşd, felsefenin dinî meşruiyetini ortaya koyarak, dinin ve felsefenin alanlarını belirlemeye çalışmaktadır.
30 İbn Rüşd bu kitabı telif maksadının, alimlerin daha ziyade dört mezhep imamının fıkhî hükümlerdeki ittifak ve ihtilaf noktalarını delilleriyle birlikte ortaya koymak olduğunu belirtmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid ve Nihâyetü’l- Muktesıd, çev. Ahmet Meylânî, c. 1, s. 7, İstanbul, 1973.
31 Bkz. Macid Fahri, İbn Rüşd (Feylesûf Kurtuba), ss. 12- 15, Beyrut, 1986. 32
Anawati, Georges C., Müellefâtü İbn Rüşd, Cezayir, 1978; Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004.
33 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf an Menâhici’l- Edille fi Akaidi’l- Mille mea Mukaddime fi Nakdi Medaris-i İlmi’l- Kelam, tahkik: Mahmud Kasım, s. 134, Kahire, 1969.
Allah’ın ilim sıfatını konu edindiği ed- Damîme el- İlmi’l- İlâhî adlı eserinde ise, Allah’ın ilminin muhdes ilme müteallık olması konusunu tartışmaktadır. İbn Rüşd’ün bu risaleyi -her ne kadar İbn Rüşd açık olarak zikretmese de- Muvahhidilerin halifesi Ebu Yusuf Yakub’a hitaben yazmış olması mümkündür. Çünkü risalenin başındaki övgü sözleri daha ziyade sultanlar için yapılmaktadır. Ayrıca risalenin başındaki ifadelerden İbn Rüşd’ün mektubu yazmış olduğu zatla daha önce bu konuda müzakerede bulunduğu hissedilmektedir. Kaldı ki İbn Rüşd, halife ile alemin kıdemi konusunda ilmî bir tartışma içerisinde bulunmuştur. Alemin kıdemi konusu ile birlikte bu risaledeki konunun da aralarında müzakere edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Zira konuların birbiriyle ilgisi bulunmaktadır. Halifenin İbn Rüşd tarafından isim olarak belirtilmemesinin nedeni ise, onu felsefeye karşı toplum veya ulemanın göstermiş olduğu reaksiyondan uzak tutmak olabilir.34 Gazzâlî'nin telif etmiş olduğu ”Tehâfütü’l-Felâsife adlı kitabına bir reddiye mahiyetinde İbn Rüşd’'ün yazmış olduğu “Tehâfütü’t- Tehâfüt” adlı eseri ise bir başka eseridir. Kendisinin belirttiğine göre; bu eserin amacı, Gazzâlî'nin “Tehâfütü’l- Felâsife” adlı kitabında ileri sürmüş olduğu görüşlerin doğruluk ve iknâ edicilik derecesini göstermek ve bu görüşlerden büyük bir bölümünün kesinlik ve doğruluk derecesinden uzak olduğunu ortaya koymaktır. İbn Rüşd, Gazâlî'nin filozofları tenkid etmiş olduğu yirmi meseleyi, Gazâlî’nin ifadelerini aktardıktan sonra, mesele hakkında kendi fikirlerini belirtmektedir. İbn Rüşd, Gazâlî’yi “iyi at da tökezler” demek suretiyle eleştirir. O, bir çok hususta Gazzâlî’yi, filozofların özellikle de İbn Sina’nın görüşlerini tekrar etmekle, onları anlamamakla suçlar, bazı hususlarda ise onu haklı bulur. İbn Rüşd bu kitapta bazı meselelerde Gazali’nin yanı sıra İbn Sina’yı da eleştirmekten çekinmez.35
İbn Rüşd’e göre ilimler ve sanatlar (disiplinler) üç çeşittir. Bunlar; gayesi yalnızca bilgi olan nazarî ilimler, gayesi amelî hayat için, davranışları yerleştirmek
34 Bkz. İbn Rüşd, Damîmetü’l- İlmi’l- İlahi (Faslu’l- Makal içinde), s.71, Kahire, 1983. İbn Rüşd, Felsefe- Din İlişkileri (Faslu’l- Makal, el- Keşf an Minhâci’l- Edille), haz. Süleyman Uludağ, ss. 172- 173, İstanbul, 1985.
35 Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt Tehâfüti’l- Felâsife, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire, 1981; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Kemal Işık- Mehmet Dağ, Samsun, 1986.
için bilgi üretmek olan amelî ilimler ve bütün ilimlerde belirleyici (muayyin) olma ve hatalardan koruyucu (müseddid) olma görevini yerine getiren mantıkî ilimlerdir. Nazarî ilimler, küllî ve cüz’î ilimler olarak iki çeşittir. Küllî ilimler; metafizik, cedel ve safsata ilimlerinden oluşurken; cüz’î ilimler ise fizik (el- ilmu’t- tabiî) ve matematik (ilmu’t- Teâlîm) ten oluşmaktadır.36 Amelî ilimleri; tıp, siyaset, ahlak ilimleri vb. oluştururken; mantıkî ilimlerin ise; burhan, kıyas, cedel vb. sanatlardan oluştuğunu söylemek mümkündür. Görüldüğü gibi İbn Rüşd, Kelam ilmini “cedel ilmi” olarak küllî nazarî ilimler arasında zikretmekte, Kelam ilminin metodu olarak gördüğü “cedel sanatını” da mantıkî ilimler arasına yerleştirmektedir.
3- İbn Rüşd’ün Düşünme Yöntemi ve Düşünce Tarihindeki
Önemi
İbn Rüşd, ilim yolcusunun maksadının zihinlerde şüphe uyandırmak ve akılları şaşırtmak değil, gerçeğin peşinde koşmak olması gerektiğini belirterek,37 gerçek peşinde olan kişilerin, gerçek dışı olan bir görüş ile karşılaştığında, bu görüşün gerçek dışılığını ortadan kaldıracak sağlam ve güvenilir öncüller bulamadığı takdirde, hemen onun geçersiz olduğuna inanmamaları; bu fikri ileri süren kimsenin izlediği yolu ve metodu takip etmeleri, konuyu öğrenmek için uzun süre mesai harcamaları gerektiğini ifade etmektedir.38 Ona göre, ilim ehli olan kişilerin yapması gereken hususlardan birisi de, kendi muarızlarının delillerini bile ortaya koyup değerlendirirken, tıpkı kendi delilleriymiş gibi davranmaları, objektif olmaktan vazgeçmemeleridir.39 Sahih bir düşünce inşa edebilmek için, genel olarak insanlığın, özelde de müslüman toplumun ortaya koyduğu ilmî ve kültürel birikimi de iyi anlayıp değerlendirmek gerekmektedir.40 Hem bir tavsiye, hem de bir eleştiri olarak İbn Rüşd’ün önerdiği bu fikirler, onun düşünme biçimi konusunda bize bir takım
36 İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, tahkik: Osman Emin, ss. 1- 2, Kahire, 1958; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, ss. 1- 2, İstanbul, 2004.
37 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 416; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 135. 38 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 347; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 113. 39 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 373; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 120- 121. 40 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 26 ve 28.
ipuçları sunmaktadır. Bir filozof olarak İbn Rüşd, daima hakikate ulaşmak maksadı ile araştırmalar yapılması gerektiği üzerinde ısrarla durmaktadır.
İbn Rüşd düşüncesine vâkıf olabilmek için bazı konuların aydınlatılması gerekmektedir. Bu bağlamda şu sorular önem arz etmektedir: Onun düşüncesi üzerinde etkili olması bakımından VI./XII. yüzyılda Endülüs coğrafyasının siyasi ve fikri yapısı nedir? İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi nedir? O, gerek Batıda gerek İslam coğrafyasında hak ettiği değeri bulabilmiş midir? O, akıl- nakil ilişkisi çerçevesinde görüş ileri sürmüş müdür? Onun bu konudaki değerlendirmelerinin genel düşünce tarihine her hangi bir katkısı olmuş mudur? Şimdi bu soruların cevaplarını bulmaya çalışalım.
3.1- VI./XII. Yüzyılda Endülüs’te Siyasi ve Fikri Ortam
Endülüs ne zaman fethedilmiştir? Endülüs’ün fethinden müslümanların buradaki hakimiyetinin sona ermesine kadar olan dönemde, siyasî, sosyal ve kültürel yönlerden bu coğrafyanın durumu nedir? Endülüs’ün özellikle fikrî yönden İslam düşüncesine bir katkısı olmuş mudur? Şimdi bu hususların değerlendirmesine geçebiliriz.
Doğu istikametinde bir yol takip edilerek, Sasani İmparatorluğuna son verildikten sonra, İran ve Hindistan aşılarak Çin’e uzanılması, Güney ve Batı Anadolu üzerinden İstanbul’un hedef alınması ve Batı istikametinde Mısır, Libya, Tunus, Cezayir gibi Kuzey Afrika’nın tamamı ve İspanya’yı içine alan bir yol olmak üzere üç koldan gerçekleşen İslam fetihleri41 neticesinde, Batı istikametinde olan
İspanya, m. 711- 714 yılları arasında, Emevi halifesi Velid b. Abdülmelik zamanında, Musa b. Nusayr’ın genel komutası altında fethedilmiştir. Üç yıl süren bu fetih hareketinden sonra, Musa b. Nusayr, İspanya’nın idaresini oğlu Abdülaziz’e bırakarak Şam’a dönmüştür. Böylece İspanya’da, m. 756 senesinde bağımsız Endülüs Emevi Devletinin tesisine kadar devam eden, Hristiyan İspanya’dan Müslüman Endülüs’e intikal merhalesi başlamıştır.42
41 Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları, c. 1, s. 7, Ankara, 1994. 42 Özdemir, a.g.e., c. 1, s. 1.
Endülüs ismiyle, İslam hakimiyetine giren tüm İspanya toprakları kastedilmektedir. Ancak, ilerleyen yıllarda ülkenin kuzeyinde bağımsız İspanyol krallıklarının teşekkül etmesi ve güneye doğru genişlemeleri ile birlikte, İspanya’da İslam hakimiyetindeki topraklar küçülmüş, güneydeki Gırnata ve çevresi elde kalmış, Endülüs denildiğinde de bu çevre anlaşılır olmuştur. Fetih öncesinde, dini bakımdan İspanya toplumunun ezici çoğunluğunu Katolik Hristiyanlar teşkil etmektedir. Bunun yanında azımsanmayacak sayıda yahudi ve bilhassa dağlık ve tenha bölgelerde yaşayan putperestler mevcuttur. Etnik olarak Hristiyanların çoğunu Hispano- Romen olan yerli halk oluştururken, geri kalanlar ise German ırkından olan Vizigotlar’dır. Fetihle beraber ictimai bünyeye yeni bir din olarak İslam ve bu dine mensup üç farklı etnik unsur daha eklenmiştir ki, bunlar; Araplar, Berberiler ve Mevâlîden ibarettir. Bu üç unsura bilahare muvelledûn (İspanyol muhtediler) ile Sakâlibe (Orta ve Doğu Avrupa menşeli azadlılar) eklenmiştir.43
Endülüs, Orta Çağda uygar Doğu alemi ile geri kalmış Batı alemi arasında bir köprü vazifesi görmüştür. Endülüs sayesinde Doğu kültür ve medeniyetlerine ait birikimler, Orta Çağ Avrupa’sına intikal etmiş, kilise tarafından baskı altına alınan aklî düşünce ve hür düşünme biçimi, bu sayede özgürlüğüne kavuşmuştur. Böylece, Avrupa’da bilim tarihçilerinin “karanlık dönem” olarak niteledikleri dönem son bularak “aydınlanma dönemi” başlamıştır.44
İspanya’daki müslümanlar, düşünce ve tefekkür alanında en yüksek noktaya felsefe ile ulaşmışlardır. Bu bölgenin kültürel iklimi de bu konuda onlara yardımcı olmuştur. Çünkü burada hazır bir Grek kültür ve medeniyeti zemini bulmuşlardır. İspanya müslümanları, doğudan getirmiş oldukları fikirlerle, Grek kültür ve medeniyetinin kendilerine has bir sentezini ortaya koymuşlardır. İman ve aklı, yani din ve felsefeyi uzlaştırma konusunda büyük çaba gösteren müslüman düşünürler, Kur’an-ı Kerim’in gerçeğin ta kendisi olduğunu teslim etmekle birlikte, Aristoteles ve Platonûn da doğru fikirler ileri sürdüklerini görmüşlerdir. Ancak bu arada gerçeğin bir tek olma zorunluluğu vardır. Bundan dolayı dinî konular ile aklî meselelerin bir uyum ve uzlaşma haline getirilmesi gerekmektedir ki bu, İslam
43 Bkz. Özdemir, a.g.e., c. 1, ss. 30- 31. 44 Özdemir, a.g.e., c. 1, s. XIV.
düşünürlerinin bütün çalışmalarını bu nokta üzerinde toplamalarına neden olmuştur.45
İbn Rüşd’ün doğduğu ve yaşadığı şehir olan Kurtuba, İbn Bâcce, İbn Tufeyl gibi büyük ilmî şahsiyetlerin yetiştiği, özellikle felsefî araştırmalar bakımından merkezî konumu olan bir yerdir. Bu bölge, alimlerin çoğunun matematik ile uğraştığı, Aristoteles’in eserlerine yoğun bir talebin olduğu bir bölgedir. Hatta Farabî ve İbn Sina gibi alimlerin yetersiz görüldüğü bir bölgedir.46 Endülüs’te ilk felsefî
gruplaşmalar, 9. yüzyıldan itibaren teşekkül etmeye başlamıştır. İbn Meserre’nin Empedokles tesiri altındaki görüşlerini 12. yüzyılda sistemleştiren İbnü’l- Ârif, İbn Hazm tarafından ciddi bir şekilde eleştirilmiştir. İbn Hazm’ın çağdaşı olan İbn Gabirol da meleklerin maddî beden ve suretlerinin bulunduğunu ileri sürerek felsefi tartışmalara katkıda bulunmuştur. 12. yüzyılda Endülüs, felsefe açısından hareketli bir zaman dilimine şâhit olmuştur. Bu yüzyılda yetişen filozoflardan biri olan İbn Bacce felsefe ile klasik kelamı birbirinden ayırma cihetine gitmiş, insanın tek başına kabiliyetlerini geliştirerek “Faal Akıl” ile temasa geçebileceğini iddia etmiştir. İbn Tufeyl ise, insanda felsefi ve metafizik düşüncenin doğabilmesi için herhangi bir öğretime ihtiyaç bulunmadığı, bu düşüncenin insanda doğuştan bulunduğu tezini ileri sürmüştür. 12. yüzyıl Endülüsü’nün en önemli filozofu şüphesiz İbn Rüşd’dür. İbn Rüşd’ün tesiri altında kalan Musa b. Meymun da bu coğrafyada yetişen yahudî geleneğe ait bir başka düşünürdür.47
İslam kültürünün ilk yıllarına bakıldığında, gerek dinî, gerekse dil ile ilgili ilimler, bu devrede doğup büyümüş, ancak sonraki asırlarda söz konusu ilimlere yapılan katkı azalmıştır. Ancak Endülüs tecrübesi, bir yandan kelam ilmi ve onun problemleriyle, bir yandan İbn Sina felsefesi ve onun işrâkî eğilimleriyle, bir yandan da fıkıh mezhepleri ve onların kıyaslarıyla ilişkisini kopardığı için yeni ufuklar aralamayı başarmıştır.48 Bu, her ne kadar çok büyük bir iddia ise de, Endülüs
45 Philip K. Hitti, History of The Arabs, ss. 579- 580, New York, 1968. 46 Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, s. 164.
47 Özdemir, Mehmet, Endülüs, DİA, c. 11, ss. 221- 222, İstanbul, 1995. 48 Cabirî, Arap- İslam Aklının Oluşumu, s. 355.
bölgesinin, özellikle söz konusu ettiğimiz dönemde her yönden canlı ve hareketli olduğu gerçeğini teslim etmemiz gerekmektedir.
İbn Hazm’ın ölümünden yaklaşık yetmiş yıl sonra Fas’ta İbn Tumert’in liderliğini yaptığı siyasi hareket, Fas’taki Murâbıtûn Devletine karşı h. 511 yılından itibaren silahlı bir mücadele başlatmıştır. Endülüs’ün ileri gelen alim ve fakihleri de kargaşayı önlemek için ondan yardım istemişlerdir. Murâbıtlar, çöl kökenli oldukları için, siyasi ve idari mekanizmalarda hakimiyet, Malikî mezhebi taraftarı fakihlerin elindeydi. Mehdi b. Tumert, iyiliği emretme kötülükten sakındırma prensibini dini bir silah, taklidi bırakıp asıllara dönme prensibini de ideolojik bir silah olarak kullanmak suretiyle Murabıtların dinî ve ideolojik yapılarına karşı çıkmıştır. İbn Tumert, taklidi bırakıp asıllara dönme sloganını bayraklaştırarak siyasi hareketini
sonuna kadar götürmüş ve Muvahhidûn Devletinin kurulmasına ön ayak olmuştur.49
İbn Tumert’e kadar bu coğrafyada selefî akide hâkim idi. Onun yeni bir kelamî mezhep denilebilecek düşünceleri vardı. Aynı zamanda onun itikadî konulara dair düşüncelerinde her mezhepten kırıntılar bulmak mümkün idi. O, Eş’arî değildi, Murâbıtûn alimlerinin dediği gibi hârici değildi, mutezilî değildi, akli düşünce ve tevilden uzak olan selefî değildi, Gazalîci de değildi. Ama onun, İbn Hazm’dan etkilendiği söylenebilir.50
Olaylara akılcı ve gerçekçi bir bakışla yaklaşan, yani dinî ve felsefî bir konuyu, konunun verilerini göz önünde bulundurarak eleştirel bir yaklaşımla ele alan Endülüs tecrübesinin tohumlarını İbn Hazm atmış, İbn Tumert de bu tohumların yaşayıp gelişmesi için aracılık etmiş, İbn Bacce ise, bu tecrübenin akılcı içeriğine derinlik kazandırmıştır. Bu şahıslar İbn Rüşd’e yol açmış, onun meseleleri daha derin bir bilinç ve gerçekçi bir akıl ile inşa etmesine öncülük etmişlerdir.51
İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemin siyasi, sosyal ve ilmi yönlerini böylece ortaya koyduktan sonra, onun düşünce tarihindeki yeri ve öneminden bahsedebiliriz.
49 Cabirî, Arap- İslam Aklının Oluşumu, ss. 330- 331.
50 Arîbî, Muhammed, İbn Rüşd ve Felâsifetü’l- İslâm (min hilâl-i Fasli’l- Makâl ve Tehâfüti’t- Tehâfüt), s. 29, Beyrut, 1992.
3.2- İbn Rüşd’ün Düşünce Tarihindeki Yeri ve Önemi
İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi nedir? Onun Aristoteles ile bağlantısı nedir? Onun kendine has görüşleri var mıdır? O bir filozof mudur? Yoksa aktarıcı (nâkil) veya yorumlayıcı (şârih) mıdır? Batıda ve İslam dünyasında nasıl değerlendirilmektedir? Onun takipçileri veya münekkidleri var mıdır? Şimdi bu hususları incelemeye çalışacağız.
Ortaçağ Avrupası, 12. yüzyılda Endülüste yapılmış olan felsefi çalışmalar sayesinde Yunan felsefesini ve özellikle Aristoteles’i tanıma imkanı bulmuştur. Müslüman filozofların nakil ile aklı uzlaştırma yönündeki çabaları Ortaçağ Avrupasında büyük bir yankı uyandırmıştır. Özellikle İbn Rüşd, Aristoteles üzerine yazdığı şerhler yanında “Tehafütü Tehafüti’l Felasife” adlı eseriyle Avrupa’da kendisine itibar edilen bir filozof haline gelmiştir. İbn Rüşd’ün eserleri Paris Üniversitesi ve diğer bazı akademik kurumlarda ders kitabı olarak okutulmuş, bu kitapların tesiriyle ortaya çıkan Averroism (İbn Rüşdçülük) ise, 16. yüzyılın sonuna kadar hakim bir düşünce ekolü olarak varlığını sürdürmüştür. Yapılan araştırmalar Musa b. Meymun aracılığıyla İbn Rüşd’den etkilenen filozoflar arasında Albertus
Magnus, Duns Scotus, Spinoza ve İmmanuel Kant’ın bulunduğunu göstermiştir.52
Aristoteles’in eserleri Batıya, önce İspanya yoluyla Arapçadan yapılmış çevirilerle, sonra da doğrudan Yunancadan yapılmış çevirilerle ancak m. 13. y.y. da, hatta 12. y.y. ın sonlarında ulaşmıştır.53 Bu tarihler İbn Rüşd’ün yaşadığı tarihlere denk düşmektedir. Dolayısıyla, İbn Rüşd’ün yapmış olduğu şerhler de, hemen hemen aynı tarihlerde Batı dünyasına ulaşmış görünmektedir. Bu bakımdan İbn Rüşd’ün Batıya etkisi o derecedir ki, düşünce tarihi üzerinde değerlendirmelerde bulunan bir kitap yazan veya konuşma yapan Batılı bir bilim adamı, konuşmalarında veya yazılarında İbn Rüşd’den bahsetmeden edemez. Bu duruma şahit olmak için her hangi bir Batılı bilim adamının kitabını okumak yeterlidir.
Kendisi vasıtasıyla Batıda tanınmasına vesile olduğu Aristoteles’e olan hayranlığını İbn Rüşd, Tabiiyyat (Fizik) adlı eserinin mukaddimesinde şöyle dile
52 Özdemir, Endülüs, c. 11, s. 224.
getirmektedir: “Bu kitabın yazarı olan Aristoteles, Yunan halkının en akıllısı ve hikmetçe onların en üstünüdür. Mantık, fizik, metafizik ilimlerinin kurucusu ve tamamlayıcısıdır. Çünkü bu ilimlerle ilgili ondan önce yazılan kitaplar, onun kitapları karşısında önemsiz kalmışlardır. Bu yüzden ilk kurucu odur. Ayrıca o, bu ilimlerin tamamlayıcısıdır. Çünkü ondan sonra yaşayan filozofların hepsi- 1500 sene boyunca- onun söylediklerine ne bir ziyadede bulunmuşlar, ne de onun eserlerinde bir hata bulmuşlardır. Bu ilimlerin tek bir insanda bulunması, şüphesiz çok müthiş bir hadisedir. Bu durumda olan kişi olsa olsa melek olur. Zaten İslam filozofları da onu Aristo el- İlahi olarak isimlendirmişlerdir.”54 Ayrıca o şöyle demektedir: “Aristo’nun burhanı (akli kıyas) apaçık bir hakikattir. Onun hakkında şöyle söylememiz mümkündür. İlahi inayet, ilminin imkan verdiği şeyi bize öğretmesi için, onu (Aristo) bize göndermiştir. Allah’a o kadar şükretmemiz gerekir ki, böyle mükemmel bir adamı (Aristo) yaratmış, onu insanlar arasında tüm zamanların en yüksek derecesine çıkarmıştır.55 Görüldüğü gibi İbn Rüşd, Aristoteles’e olan hayranlığını bu kadar net ifadeler ile anlatmaktadır. Daha sonra da, onun eserleri üzerine şerh ve yorumlarda bulunmuştur.
İbn Rüşd’ün katı teistik inancı ve doğulu olan rasyonel mistikliği, onu Aristotelesçiliğe yaklaştırmıştır denilebilir. İbn Rüşd’ün felsefe ve din arasındaki ilişkiyi kavrarken sahip olduğu ışığın Latinlerde olmayan bir şey olduğunu, İbn Rüşd’ün bu ışığı İslam düşüncesi sayesinde felsefeye düşürdüğünü söylemek mümkündür56 1251’den önce İbn Rüşd, Michael Scot ve diğerleri aracılığıyla Latin okullarına girmiş durumdadır. Auvergne’li William onun ilk yorumcularından biridir. Albertus Magnus, İbn Rüşd’ün aklın birliği düşüncesini gözden geçirir ve o Oxford’da büyük bir yorumcu olarak kabul edilir. Öte yandan Duns Scotus, İbn Rüşd ve Aristoteles’i kanıtlama biliminin iki büyük ustası olarak ilan eder. 14. yüzyıla kadar, Avrupa’da İbn Rüşdçülük felsefenin mayası olarak kabul edilir. John Baconthorpe İbn Rüşdçülerin en ileri gelenidir. Bu arada aynı eğilimlere sahip olan Walter Burley’i de zikretmek gerekir. Avrupa’da İbn Rüşd’ü takip edenler arasında
54 Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 80. 55 Farah Anton, a.g.e., s. 81.
şunları sayabiliriz: Padua’da Petrus Aponensis, Jandunlu John, Bayernli Louis, Bolognalı Urbanus, Venedikli Paul (1428), Cajetanus de Thienis (1465). Bu kişiler İbn Rüşd hakkında tartışmalar yaparak, ona dair ciddi bir külliyatın oluşmasına zemin hazırlamışlardır. Cajetanus de Thienis, İbn Rüşd’ün el yazmaları hakkında uzun bir liste hazırlamıştır. Bu liste Lombardiya kütüphanesinde titiz bir şekilde hazırlanmıştır.57
İbn Rüşd’ün Aristoteles’in eserleri üzerine yapmış olduğu şerhlerin Avrupa’da çok büyük yankı uyandırması, onun takipçileri ve münekkidlerinin olmasına rağmen, İslam Dünyasında hemen hemen hiçbir öğrencisi olmamıştır. İbn Teymiyye istisna edildiğinde bir münekkidi olduğundan bile bahsedilemez.58
İbn Rüşd’ün “Faslu’l- Makâl” adlı eseri, m. 13. yüzyılın sonlarında İbraniceye çevirilmesine rağmen, İslam Dünyası bu eseri, Batılı bir bilim adamının (M.J.Müller) tek bir yazma nüshaya dayanarak, m. 1859 yılında neşretmesi sebebiyle ancak tanıyabilmiştir. İbn Haldun bile, İbn Rüşd külliyatından haberdar olmasına rağmen, eserlerinde herhangi bir şekilde bu kitaptan söz etmemiştir.59
Orta Çağ felsefe tarihçileri İbn Rüşd’den bahsederken, onun Aristoteles felsefesinin tefsirine büyük katkısı üzerinde yoğunlaşmışlardır. Halbuki İbn Rüşd’ün İslam’ın felsefi fikirler tarihindeki yeri temelinden farklıdır. İbn Rüşd’ün bu şekilde sunulması, onun orijinal fikirlerinin anlaşılmasını engelleyen faktörlerden olmuştur. Aristo şarihi olarak özel bir yeri olmasına rağmen, kendi düşünce ve felsefesi yönüyle tanındığı veya öne çıkarıldığı söylenemez.60 İbn Rüşd’ün bu şekilde sunulmasının bir çok nedenlerinden bahsetmek mümkündür. Örneğin onun Ortaçağda dışlanmış ve bir çok yanlış sözle üstü örtülmüş Aristoteles’i, Farabi’den sonra, hatta ondan daha sağlıklı olarak ortaya çıkarması ve Rönesansa taşıması vb. Ancak İbn Rüşd’ün bu şekilde takdim edilmesinin nedenlerini, onun düşüncesinin genel hatlarını ortaya koyan oryantalist bakış açısında aramak gerekmektedir. Zira
57 encyclopedia.jrank.org/de/ANS_ARB/ARABISCHE_PHILOSOPHIE.html-2006,s.18. 58 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 343.
59 Arkoun, Muhammed, min Faysal’t- Tefrika ilâ Fasli’l- Makâl eyne huve’l- Fikru’l- İslâmî, Ar. çev. Haşim Salih, s. II, Beyrut, 1995.
İbn Rüşd, sadece Aristoteles’i şerhetmekle kalmamış, aynı zamanda hazmedilmiş bir felsefenin pratiğini İslâmî düşüncelerle ilgili eserlerine de yansıtmıştır.
İbn Rüşd’ün düşünce tarihinde tanınmasına sebep teşkil eden faktörlerden birisi de Gazâlî’nin Tehâfüt’üne yazdığı reddiyedir. Bilindiği gibi Gazâlî, filozoflar hakkında şu iddialarda bulunmuştur: “Filozofların görüşlerinden bir kısmı din ile hiç ilişkili değildir. Bunları reddetmeye çalışan kimse dine zarar vermiş olur. Bir diğer kısmı da tamamen terminoloji ve mantıkla ilgilidir, bunların da din ile fazla bir ilişkisi yoktur. Ancak alemin kıdemi, Tanrının sıfatları, bedenlerin haşri gibi dini yakından ilgilendiren konularda filozofların görüşlerinin bozuk (tutarsız) olduğunun açıklanması gerekir.61 Bu iddialarla “Tehafütü’l- Felâsife” adlı eserini yazan Gazali’nin filozoflara karşı haksız değerlendirmelerde bulunduğuna işaret eden İbn Rüşd, Gazali’nin kendisinin de filozofları, onların temelini atmış olduğu mantık sanatının ilkeleriyle ancak eleştirebildiğini ifade etmek suretiyle, herkesin yanılgıya düşme ihtimalini Gazali’nin gözardı ettiğini vurgulamaktadır. Ona göre, Gazali’nin belirttiği ilahi meselelerde, Allah’ın masum kıldığı peygamberler dışında herkesin hataya düşme ihtimali olduğu için, filozofların da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir.62
İbn Rüşd, felsefe ve dini birbirine karıştırdıkları için, hem Yeni Eflatunculuk* akımına, hem de kelamcıların sistemlerine karşı itirazlarda bulunmuştur.63 Hadiselerin zamana bağlı oluşu bağlamında düşünecek olursak, Gazalî’nin de bu
61 Bkz. Gazalî, Tehâfüt, ss. 12- 14.
62 Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 546- 547; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 192- 193. * Yeni Eflatunculuk, m. 270 yılında ölen Plotin’in, Eflatun’un ideler nazariyesine dayanarak ortaya
attığı mistik bir felsefedir. Plotin’in mistik anlayışı mönist, panteist sudûru esas alan bir felsefedir. En önemli özelliği, her türlü materyalist anlayışa karşı çıkmasıdır. Roma’dan neş’et eden bu felsefe, Suriye ve Atina’da bir mektep halinde temsil edilmiştir. Atina’daki oluşum, m. 529 yılına kadar devam etmiştir. Yeni Eflatuncu felsefe, Hristiyan ve İslam dünyasında tasavvufun felsefi bir muhteva kazanmasında tesirli olmuştur. Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, ss. 321- 322, İstanbul, 1984.
63 Yves Marquet, İslam Felsefesi İle İlgili Fransızca Etüdlere Umumi Bir Bakış, (Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumunda sunulan tebliğ), çev. Mehmet Demirci, s. 283, İzmir, 1985.
eleştirilerin istisnası olmadığını söyleyebiliriz. Bu itirazlar dolayısıyla bir çok kesim, İbn Rüşd’ün eleştirilerini dikkate almış ve değerlendirmiştir.
İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve öneminden bahsettikten sonra, onun akıl- nakil ilişkisine dair düşünce ve yorumlarına geçebiliriz.
3.3- İbn Rüşd’de Akıl- Nakil İlişkisi
İbn Rüşd’e göre akıl ve nakil nasıl konumlandırılmalıdır? Bunlardan birini diğerine tercih etmek mümkün müdür? Buna bağlı olarak onun tevil anlayışı nedir? Onun bu konuyla ilgili yorumlarının orjinal olduğunu söyleyebilir miyiz? Şimdi bunları değerlendirmeye çalışalım.
İbn Rüşd düşüncesinde felsefe ve din münasebeti, diğer bir ifadeyle akıl- nakil ilişkisi önemli bir yer işgal eder. Bu problemin köklerini İslam’dan önce Hristiyan kelamında aramak mümkün olduğu gibi, felsefenin İslam dünyasına girişinde de aramak mümkündür. Söz konusu problem, İslam düşüncesine dışarıdan gelen yabancı bir unsurun (felsefe) hem hazmedilmesi, hem de İslamî unsurların felsefî yönden izahı anlamına gelmekteydi. Bu nedenle akıl- nakil ilişkisi henüz İbn Rüşd’e gelmeden önce, hem akıl lehine, hem de nasslar lehine tartışılmıştır. Kısacası İbn Rüşd’den önce problem, ana hatlarıyla ortaya çıkmıştı. İbn Rüşd ise, meseleyi objektif, tutarlı ve küllî bir yaklaşımla ele alarak, çözüm noktasında çaba harcamış ve kendince katkı yapmaya çalışmıştır. Batı dünyasında da İbn Rüşd, akıl- nakil (din- dünya, din- siyaset) ilişkisinin temellendirilmesi konusunda bir dönüm noktası olarak görülmüştür.64
3.3.1- Aklî Düşüncenin Dindeki Yeri
İbn Rüşd’e göre felsefenin işlevi, mevcûdata bakmak (düşünmek, nazar etmek), yaratılanlar üzerinde tefekkür etmek, yaratıcıya delaleti bakımından varlıkları değerlendirmek olunca, felsefenin delalet ettiği konunun bilinmesi şeriat bakımından vacip veya mendup olur.65 Dinin teşvik ettiği bu bakış tarzı, kıyas
64 Abdulvahhab Meddeb, İslam’ın Hastalığı, çev. Haldun Bayrı, s. 28, İstanbul, 2005. 65 İbn Rüşd, Fasl, s. 22.
türlerinin en mükemmeli olan burhan yoluyla ele alınmalıdır.66 İbn Rüşd bağlamında felsefenin işlevinin mevcûdatı düşünmek olması ve bu düşüncenin de mevcûdatın yaratıcısı olan Allah’ı merkeze koyması, akıl-nakil ilişkisinin çerçevesinin İbn Rüşd’e göre nasıl belirlendiğini gösterebilir. Bu çerçevede, varlık incelemesi, varlığın bir yaratıcısının olduğunu tespit etmek ve varlığı bu yaratıcıya göre düşünmek şeklinde cereyan ettiğinden, İbn Rüşd’ün daha baştan teist bir tavır içerisinde olduğunu söylemek mümkündür. Bu kadar önemli bir faaliyetin şeriat tarafından göz ardı edilmesi ise tabiatıyla düşünülemez.
İbn Rüşd’e göre, dine inanan bir kimsenin Allah’ın mevcûdat üzerine düşünme konusundaki emrini yerine getirmeden önce, bu meselenin aleti konumundaki hususları bilmesi gerekir. Nasıl bir fakih, hükümleri derinliğine anlama (tefakkuh) emrinden, fıkhî kıyasın çeşitlerini ve bunlardan kıyasî olanlarla kıyasî olmayanları bilmesi gerektiği hükmünü çıkarıyorsa, aynı şekilde arif kişinin de mevcûdat üzerine düşünme emrinden, bilinen şeylerden bilinmeyenlere ulaşmak demek olan aklî kıyas ve bunun türlerini bilmenin zorunlu olduğu hükmünü çıkarması gerekir.67 Allah’ı ve diğer varlıkları burhan ile bilmek isteyen kimsenin öncelikle burhan türlerini ve şartlarını, burhana dayalı kıyasın, cedelî, hatabî (hitabî) ve muğalataya dayalı kıyastan ne ile ayırt edildiğini bilmesi gerekir. Bu ise, öncelikle mutlak kıyasın ne olduğunu, kaç türü bulunduğunu, hangi burhanın kıyas, hangisinin kıyas olmadığını bilmeden mümkün değildir. Aynı şekilde kıyasın mukaddimelerinin ve bunların çeşitlerinin de bilinmesi gerekir.68
66 İbn Rüşd, Fasl, s. 23. 67 İbn Rüşd, Fasl, s. 24. 68
İbn Rüşd, Fasl, s. 23- 24. Kıyas işlemi bilindiği gibi bir sonuç ve mukaddimelerden oluşur. Mukaddimelerin muhtevası göz önüne alındığında kıyas yakınî ve zannî kıyas olarak ikiye ayrılır. Burhan, kendilerinden zorunlu ve kesin bilginin hâsıl olduğu mukaddimelerden (yakıniyyât) yapılan kıyas türüdür. İbn Rüşd’ün konu edindiği cedel ve hitabet ise, mümkün ve muhtemel mukaddimelerden kurulan zannî kıyas türleridir. Burhanın mukaddimeleri; doğruluğu kesin olarak bilinen ve ğerçeğe uygun önermeler olan yakıniyyâttan oluşurken, cedel ve hitabetin mukaddimeleri; doğruluğu muhtemel olan meşhurât ve makbulât vb. önermelerden oluşur. Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, ss. 233- 259,
