Sıfât-ı meânî, sıfât-ı zâtî, sıfât-ı manevî ve sıfât-ı ikram239 şeklinde de isimlendirilen subûtî sıfatlar, Allah’ın cc. kendileriyle vasıflandırılması gerekli olan, O’nun zâtıyla ilgili ezelî manalar içeren hakiki ve zâtî sıfatlardır. Bu sıfatların zıtlarının O’na nispet edilmesi ise muhaldir. Dolayısıyla bu sıfatlara sahip olmayan bir varlığın ilah olması mümkün değildir. Subûtî sıfatlar meselesi, üzerinde en çok tartışılan meselelerdendir. Bu konuda kelamcılar arasında ihtilaflar bulunduğu gibi, filozoflar ile kelamcılar arasında da ciddi ihtilaflar bulunmaktadır. Tartışmalar, bu sıfatların özellikle Allah’ın zâtına zâid bir takım manalar yükleyip yüklemediği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu husustaki tartışmalara sonraki bölümlerde değinmeye çalışacağız.
İbn Rüşd’e göre, Kur’an-ı Kerim’de alemin yaratıcısı (sâni’) ve var edicisi (mûcid) olan Allah hakkında kullanılan bir takım sıfatlar vardır. Ona göre bu sıfatlar, yetkinlik (kemâl) ifade etmektedir ve insanlar için de kullanılmaktadır. Bu sıfatlar sırasıyla; ilim, hayat, irade, kudret, kelam, sem’ ve basar sıfatlarıdır.240
1.1- İlim
İlim, Allah’ın cc. geçmiş ve gelecek, gizli ve âşikar her şeyi bildiğini anlatan zâtî ve hakiki sıfatlardan birisidir. Allah’ın ilmine delalet eden ilahi ilim, el- ilm el- a’la, el- felsefe el- ula, el- ilm el- külli, ma bade’t- tabia, ma kable’t- tabia olarak da
238 Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, s. 222; Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, s. 30. 239 Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, s. 229.
isimlendirilmektedir.241 Bu sıfat, İbn Rüşd’e göre kadim bir sıfattır. Çünkü Allah Teâlâ’nın bu sıfatla belli bir zaman için muttasıf olması makul değildir.242
İbn Rüşd, Allah’ın her şeyi bilmesinin akıl ve nakil bakımından zaruri olduğunu ifade eder. Ona göre, “yaratan bilmez mi? O, latif ve her şeyden haberdardır”243 ayetinin delalet ettiği gibi, akıl da eşyanın Allah’tan sudur etmesinin sadece O’nun var olması veya her hangi bir sıfatla var olması cihetiyle değil, aynı zamanda bilen olması cihetiyle olduğunu, buna ilave olarak Allah’ın muhdes bilginin sıfatı olan bir bilgiyle bilen (alim) olmadığını tasdik etmektedir.244 Aynı ayetten hareketle İbn Rüşd, parçaları arasındaki tertip ve uyuma bakarak, eserin (masnu’) tabiattan ibaret olan bir yaratıcı (sâni’) tarafından meydana getirilemeyeceğini; onun, her şeyi belli bir gayeye göre düzenleyen ve bilgisiyle onu ihata eden bir yaratıcı tarafından icad edilebileceğini ifade eder. O bu durumu şöyle bir benzetmeyle açıklar: İnsan bir eve baktığı zaman, onun temelinin duvar için, duvarının da çatı için yapılmış olduğunu kavrar. Buradan hareketle o, evin, yapı sanatı hakkında bilgi sahibi olan birisi tarafından icad edildiğini anlar.245
İbn Rüşd, insanın bilgisi ile Allah’ın ilmi arasındaki farkı belirterek, muhdes şeylere müteallık olması bakımından kadim ilme arız olan şüpheleri bertaraf etmeye çalışmaktadır.246 Ona göre, insanın madum (yok olan) hakkındaki bilgisi ile, o şey var olduktan sonraki bilgisi farklıdır. Eğer farklı olmasaydı, insanın eşyanın var oluşu hakkında bilgi sahibi olmaması gerekirdi.247 Allah’ın ilminin var oluştan önceki durumu ile var oluştan sonraki durumunun farklı olduğu iddia edilirse, o zaman ya kadim ilmin değişken olduğu iddia edilmiş olur, ya da yokluktan varlığa geçiş esnasında zaid bir bilginin oluştuğu iddia edilmiş olur ki, bu iddialar kadim ilim bakımından mümkün değildir. Allah’ın ilmi var oluştan önce de sonra da
241 Tehanevî, Keşşaf, c. 1, s. 147. 242 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161. 243 Mülk, 67/14. 244 İbn Rüşd, Damîme, s. 76. 245 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161. 246 İbn Rüşd, Damîme, s.71. 247 İbn Rüşd, Damîme, s. 73.
değişmez, aynıdır denildiğinde ise, mevcûd (varlık) ile madumun (yok/yok olan) aynı şey olduğu iddia edilmiş olur.248 Dolayısıyla bir şeyi var olmadan önce bilmek
ile, var olduktan sonra bilmenin aynı şey olduğunu tasavvur etmek oldukça zor görünmektedir.
Acaba Allah’ın ilmi sonlu ve sonsuz bütün ma’lumâtı içerdiği (ihata) halde, bu ma’lumâtın çoğalmasıyla çoğalmakta mıdır? İbn Rüşd’e göre O’nun ma’lumâtı tafsilatıyla bilmesi imkansız değildir. Çünkü O’nun ilmi farklı bir bilgidir; insanın bilgisi gibi değildir. Eğer O, başkasını insanın bildiği gibi bilseydi, ma’lumâtın eseri olmuş olurdu. Halbuki O’nun ilmi, ma’lumâtın eseri değil, nedeni olmak durumundadır ve ma’lumâtı bütünüyle içine alır. Bu bakımdan da sonlu ve sonsuz olan her şey O’nun ilminde eşittir ve çoğalması mümkün değildir. Allah’ın sonlu ve sonsuzu içeren ilminin değişmeyen ve tek bir ilimden ibaret olduğunu insanın kavraması, malumatı bütünüyle kavrayamaması sebebiyle imkan dahilinde değildir. Eğer insan malumatı bütünüyle kavramış olsaydı, o takdirde onun aklı Allah’ın aklı yerine geçerdi veya aynı olurdu ki, böyle bir şey imkansızdır. İnsanın bir kimseyi bilmesi, fiil halindeki bir bilgi olduğu için, Allah’ın bilmesinin de küllî ilimden ziyade şahsî bilgiye benzediğini zanneder. İbn Rüşd, iki bilgi arasındaki bu temel farkı bilen kimsenin “göklerde ve yerde zerre ağırlığınca bir şey, O’ndan gizli kalmaz”249 vb. ayetlerin anlamını da kavramış olacağını vurgular.250
İbn Rüşd’e göre, kadim ilmin varlık karşısındaki durumu, muhdes bilginin varlık karşısındaki durumundan farklıdır. Zira varlığın var oluşu muhdes bilginin illeti ve sebebidir. Kadim ilim ise, bu varlığın illeti ve sebebi olmaktadır. Şayet varlığın var olduğu sırada, muhdes bilgide olduğu gibi kadim ilimde zâid bir bilgi meydana gelmiş olsaydı, o zaman kadim ilim varlığın illeti değil, sonucu olmuş olurdu. Öyleyse kadim ilimde muhdes bilgide olduğu gibi bir değişikliğin olmaması gerekir. Aslında bu konudaki problem, kadim ilmin muhdes bilgiye kıyas
248 İbn Rüşd, Damîme, s. 72. 249 Sebe’, 34/3.
edilmesinden kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd buradaki kıyasın ğaibin şahide kıyası olduğunu, dolayısıyla batıl olduğunu ifade etmektedir.251
İslam filozoflarına göre, kadim ilim varlığa muhdes bilginin iliştiği nitelikten başka bir nitelik ile birleşir. Aralarında bir ilişkiden söz etmek mümkün değildir. Onlar, Allah’ın cüz’iyyatı muhdes bir bilgi ile bilemeyeceğini söylerler. Çünkü muhdes bilginin şartı, cüz’iyyatın meydana geliş şartına bağlıdır. Halbuki kadim ilim cüz’iyyatın malülü değil, illetidir.252 İşte bu sebeple İslam filozofları Allah’ın ilmi ile
insanın bilgisini ayrı değerlendirmek, ayırmak için “Allah’ın cüz’iyyatı bilemeyeceği” tanımını getirmişlerdir.
İbn Rüşd, Gazali aksini iddia etmesine ve buna bağlı olarak, onları tekfir ile suçlamasına rağmen, meşşaî filozofların Allah’ın cüz’iyyatı bildiği görüşünde olduklarını nakleder. Filozoflara göre Allah, insan bilgisi cinsinden olmayan bir bilgi ile cüz’iyyatı bilmektedir. Çünkü insanın cüz’iyyat ile ilgili bilgisi, bilinenin neticesidir. İnsan, şahısları ve olayları duyularla, genel varlıkları (tümel) ise akıl ile idrak eder. İdrakin illeti ise, idrak edilen nesnenin kendisidir. Dolayısıyla malumun hadis olmasıyla insanın bilgisi de hadis olmakta, onun değişmesiyle de değişmektedir. Allah’ın varlık hakkındaki bilgisi ise bunun tersidir. Zira Allah’ın ilmi, var olan malumun sebebidir. Bu iki ilmi birbirine benzetmek, karşıt olan şeylerin zatlarının ve özelliklerinin aynı olduğunu iddia etmek olur ki, aslında bunların arasında isim ortaklığından başka bir durum söz konusu değildir.253 Aslında meşşâî filozoflar, Allah’ın yalnız cüz’ileri değil, küllileri de insanın bildiği şekilde bilmediği görüşündedirler. Zira insan tarafından bilinen külliler, varolanın tabiatından kaynaklanmaktadır. Gerek külli, gerek cüz’i olan şeyler, varlıkların neden oldukları (ma’lül) şeylerdir; her ikisi hakkındaki bilgi de var olma (kevn) ve
251 İbn Rüşd, Damîme, s. 75. 252 İbn Rüşd, Damîme, s. 76.
253 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 38-39; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 700; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 253; Krş. Gazali, Tehafüt, ss. 147. İbn Rüşd kadim ilim ile hâdis bilgi arasındaki isim ortaklığıyla ilgili bazı örnekler vermektedir. O, Arap dilinde “celel” kelimesinin hem küçük hem büyük, aynı şekilde ‘sarîm’kelimesinin de, hem aydınlık hem karanlık için ortak olarak kullanıldığını söylemektedir. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 39.
yok olma (fesâd) istidadını taşımaktadır. Allah’ın ilmi hususunda durum tam bunun tersinedir. Eğer Allah varlıkları, kendi ilminin bir nedeni (illet) olarak bilseydi, hem kendi aklının var olan ve yok olan bir şey olması, hem de daha yüce ve şerefli olanın daha aşağı seviyede olan ile yetkinlik kazanması söz konusu olurdu. Öte yandan, O’nun zâtı, varlıkları ve onların nizamını bilmeseydi, bu varlıkların suretlerini, tertip ve nizam bakımından idrak edememiş olurdu ki, bu her iki durum da imkansız görünmektedir. Çünkü Allah’ın zâtının varlıkları bilmesi, kendi sebebiyle var olan varlıkların bilmesinden daha yüce olması gerekmektedir. İşte bunun için burhan, Allah’ın ilminin külli veya cüz’i diye nitelenmekten münezzeh olduğu, bunun mümkün olmadığı sonucuna bizi ulaştırır. Dolayısıyla bu meselede filozofların tekfir edilmesinin de bir manası bulunmamaktadır.254
İbn Rüşd, Allah’ın ilminin tikel şeylere taalluku ile ilgili görüşlerinde filozoflara haksızlık yapıldığını ima ederek, filozofların Allah’ın ilminin her şeyi içerdiğini söylemekten kaçınmadıklarını belirtir. Ona göre filozoflar, Allah’ın ilmini, mutlak anlamda bir neden olması itibariyle bütün varlıkları içine alan, ihata eden bir sıfat olarak görmektedirler. Onlara göre Allah, her şeyi kendisinden başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği şekilde, insan bilgisi cinsinden olmayan bir bilgi ile bilmektedir.255
İbn Rüşd, Allah’ın daha fazla bilgiye sahip bulunması sebebiyle, ilminin yalnızca nicelik bakımından farklı olduğunu iddia edenleri ise cehaletle suçlamakta, bu tür sözlerin cedele dayalı iddialar olduğunu belirtmektedir. Ona göre, bu meselede asıl vurgulanması gereken nokta, Allah’ın ilminin bir tek olması ve bu ilmin ma’lumatın eseri olmayıp illeti olduğunun vurgulanmasıdır. Tabiatıyla sebepleri çok olan bir şey sayı bakımından çoktur. Fakat eserleri çok olan bir şeyin sayıca çok olması gerekmez. Nasıl malumun değişmesiyle ortaya çıkan değişim Allah’ın
254 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 374- 375; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 121.
ilminden soyutlanmakta (nefy) ise, aynı şekilde mahlukatın bilgisinde bulunan çokluğun da O’ndan soyutlanması gerekmektedir.256
İbn Rüşd, Allah’ın ilmi konusunda kelamcıların ‘Allah eşyayı zaman, mekan ve diğer özellikleri bakımından varlık sahasına geçtiği zaman nasıl olacaksa, olmadan önce o şekilde kadim ilmi ile bilir’ demelerine itiraz etmektedir. O, böyle bir düşünceyi benimsemelerinden dolayı kelamcılara bir şey yokluktan varlık sahasına çıkarken bu durumda bir değişikliğin olup olmadığını sorar. Ayrıca o, değişikliğin olmadığını söylemenin mümkün olmadığını; bir değişimin olduğu kabul edildiğinde ise, bu değişikliğin kadim ilim tarafından bilinip bilinmediğini sorar. Buradan hareketle, bir şeyi var olmadan önce bilmek ile var olduktan sonra bilmenin aynı şey olmadığı sonucu ortaya çıkar.257 İbn Rüşd’e göre gerçek bilgi, var olanı olduğu gibi bilmektir. Bir şeyin kendi zatında değişmesi, onunla ilgili bilginin de değişmesi anlamına gelir. Eğer değişmezse, o şey olduğu şekilde bilinmemiş olur. Böyle bir durumda ya kadim ilmin kendi içinde değişiyor olması, ya da muhdes varlıkların Allah tarafından bilinmiyor olması ihtimalleri ortaya çıkar ki, her iki ihtimal de Allah Teala için imkansız bir durumdur.258 İbn Rüşd’e göre varlık, bazen bilkuvve, bazen bilfiil ortaya çıkar. Dolayısıyla her iki varlık ile ilgili bilginin farklı olması gerekir. Çünkü varlığın bilkuvve var olma zamanı ile bilfiil var olma zamanı farklıdır. Ona göre din, bu hususu sarahaten ortaya koymuş değildir. Hatta “düşen bir yaprak yoktur ki, Allah onu bilmiş olmasın; ne yerin karanlıklarındaki bir tane, ne yaş, ne kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap’ta, O’nun ilminde bulunmuş olmasın”259 ayetine bakıldığında, Allah Teâlâ’nın muhdes varlıkları hudusu esnasında bildiği ortaya çıkmaktadır.260
256 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 545; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 191; Krş. Gazali, Tehafüt, ss. 115- 116.
257 İbn Rüşd, Damîme, s. 73; İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161. 258 İbn Rüşd, Damîme, s. 72- 73.
259 En’am, 6/59.
260 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162; Krş. Çelebi, İlyas, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 247, İstanbul, 2002.
İbn Rüşd’e göre Allah’ın ilmi ile ilgili olarak dinin vazettiği husus şu şekildedir: Allah bir şeyi, olmadan önce, o şey olacaktır diye bilir; olan bir şeyi, oldu diye bilir; yok olan bir şeyi de, yok olduğu vakitte, yok oldu diye bilir. Ona göre bu şekildeki bir anlayış, normal insanların, halkın genelinin (cumhur) sarılması gerken bir anlayıştır. Çünkü onların görünür alemden bunun dışında bir anlam çıkarmaları mümkün değildir. İbn Rüşd, kelamcıların “varlıkların değişmesiyle değişen ilmin muhdes olduğu, muhdes olan bir şeyin de Allah Teâlâ ile kâim olmasının mümkün olmadığı” şeklindeki prensiplerine karşı çıkarak, Allah’ın yaratılan varlıkların var olduğunu, yok olan varlıkların da yok olduğunu bildiğini, ancak bu bilginin muhdes veya kadim olarak ifade edilemeyeceğini iddia eder. O, “Rabbin asla unutkan değildir”261 ayetinin de bu çerçevede değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder.262
İbn Rüşd, ilim sıfatına haiz olan bir varlığın (Allah) zaruri olarak hayat sıfatı ile de muttasıf olduğunu belirtir. O, burada şahidi ğaibe kıyas etmek suretiyle, ilim sahibi olmanın şartının hayat sıfatı olduğunu vurgular. Bu konuda kelamcıların delillerine iştirak ettiğini de açıkça ifade eder.263 Görüldüğü gibi, bir çok durumda ğaibin şahide kıyası ilkesini eleştiren, böyle bir kıyasın anlamsız ve geçersiz bir kıyas olduğunu, bu kıyası kullanan kelamcıların gerçeğe tam manasıyla ulaşmasının mümkün olmadığını belirten İbn Rüşd, hayat sıfatının Allah’a izafe edilmesinde böyle bir kıyası kullandığını söylemekten çekinmemektedir. Ancak bu durumun onun açısından bir çelişki doğurduğu söylenemez. Çünkü, kendisinin de ifade ettiği gibi ilim sahibi olan bir zâtın hayat sıfatına hâiz olması zorunludur. Hayat sıfatı, idrak edebilen ve hareket kabiliyetine sahip varlıklar için geçerli olan bir sıfat olması hasebiyle, burada şahidden hareketle ğaib hakkında hüküm vermek, yerinde kullanılan bir burhan olmaktadır. Yalnız İbn Rüşd’ün ğaibin şahide kıyasına dayanan deliller konusunda çok genel hükümler vererek, bu tür kıyasların doğru sonuçlara ulaştırmayacağı iddiası, görüldüğü gibi her hal ve şartta geçerli olan bir söz olmamaktadır.
261 Meryem, 19/64.
262 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162. 263 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162.
1.2- İrade ve Kudret
İrade, dilemek, bir şey üzerinde karar kılarak onu yapmaya veya yapmamaya azmetmek anlamında kullanılmaktadır. Allah’ın sıfatı olarak kabul edilen irade, O’nun zâtına mahsus ezeli bir sıfat olup, mümkün olan bir şeyin olması veya olmaması yönünde O’nun tarafından yapılan tercihi anlatmaktadır. Bu bakımdan irade sıfatı, yalnızca aklen caiz olan şeylere taalluk eder, vacib ve muhale taalluk etmesi mümkün değildir. Vacib ve muhal, zaten zaruri olarak var ve yok olan kavramlar oldukları için, onların olması veya olmaması gibi bir durum söz konusu olamaz. Allah hakkında bu sıfatın kullanılması, O’nun zorunlu olarak bazı fiilleri yerine getirmesi, cebr altında bulunması gibi manaları ortadan kaldırmaktadır.264
Kudret ise, Allah Teâlânın sonsuz güç sahibi olması ve bütün mümkinâta irade ve ilmine uygun olarak tesir etmesi demektir. Kudret sıfatı da irade sıfatı gibi ancak mümkün olan şeylere taalluk eder. Kudretin zıddı olan alan acz vb. manalar, O’nun kudretinin yetmeyeceği hiçbir şey olmaması sebebiyle söz konusu değildir.265
İrade ve kudret sıfatlarının birbiriyle münasebetini Gazali şöyle ifade etmektedir: İrade, bir şeyi benzerinden ayırmak ve tercih etmek özelliği bulunan bir sıfattır. Bu sıfatın böyle bir özelliği olmasaydı, kudret sıfatı ile yetinilir, ayrıca irade sıfatına ihtiyaç kalmazdı. Kudret sıfatının birbirine zıt olan iki şeye yönelişi eşit olduğundan ve bir şeyin tıpkı kendisi gibi olan başka bir şeye tercih edilmesi için tercih unsuruna ihtiyaç bulunduğundan dolayı, kadim varlığın kudret sıfatından başka, aynı olan iki şeyden birini tercih etme özelliği taşıyan başka bir sıfatının daha bulunması gerekmektedir.266 Buna göre kudret, iradeye tesir eden bir sıfat267 olmaktadır. Kudret, ancak irade ile bir neticeye yönelmektedir. İrade olmadan kudretin başlıbaşına bir fiil meydana getirmesi mümkün değildir. Fiilin hâsıl olması için önce irade, daha sonra kudret gerekmektedir.268
264 Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 236- 237.
265 Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 238- 239; Aydın, Din Felsefesi, s. 143. 266 Gazalî, Tehafüt, s. 31.
267 Cürcânî, Ta’rifât, s. 173.
İbn Rüşd iradeyi, failin bir fiili yapma isteği (şevq) anlamında kullanmaktadır. Ona göre fail fiili işlediği zaman, bu istek sona ermekte ve muradı gerçekleşmiş olmaktadır.269 O, iradeyi şevk anlamında kullanmakta ve failin bir fiile yönelme arzusunu ifade etmiş olmaktadır. Ancak bir fiilin sadece irade ile ortaya çıkmayacağını düşünen İbn Rüşd, bununla ilgili olarak irade ile azm arasında bir ayırıma gitmektedir. Dolayısıyla fiilin meydana gelebilmesi için başka bir irade gayret gerekmektedir ki, onu da İbn Rüşd, “azm” olarak isimlendirmektedir.270
İbn Rüşd’e göre, Allah Teala’nın kudret sıfatının, sınırlı ve sonlu zamanlarda geçerli olması söz konusu değildir. Yani Allah’ın belli bir vakit kudret sahibi, başka bir vakitte ise kudretinin olmadığını düşünmek mümkün değidir. Allah c.c. kadim bir varlık olarak her daim güç ve kudret sahibi, ezelden itibaren fiil işlemeye kâdir bir varlıktır.271
İbn Rüşd, Gazali’nin “filozoflara göre Allah irade sahibi değildir, hatta Allah’ın hiçbir sıfatı yoktur”272 sözüne karşı çıkarak, filozofların mutlak anlamda Allah’ı irade sahibi olmamakla değil, O’nun insan iradesine benzer bir irade ile irade eden olmadığını söylediklerini aktarmaktadır.273 İbn Rüşd, genel olarak bütün
sıfatların Allah’ın zâtıyla münasebeti noktasında ifade ettiği gibi, irade ve kudret sıfatlarının anlaşılması noktasında da aynı uyarıyı yapmaktadır. Buna göre bu sıfatların inkar edilmesi gibi bir husus mümkün değildir.
İbn Rüşd’e göre, Allah Teâlâ irade ve kudret sıfatlarıyla muttasıftır. Bu sıfatlar, ilim sıfatının gereği olan ve yaratma (ihtira’) ile ilgili olan sıfatlardır. Çünkü her şeyi bilen bir failin bir şeyi yapması için, onu yapacak gücünün (kudret) olması ve irade sahibi olması gerekmektedir. İbn Rüşd, kelamcıların dile getirdiği “Allah’ın sonradan olan şeyleri kadim bir iradeyle irade eder” sözlerini, halkın genelinin böyle bir sözü kolayca anlayamaması yönüyle ikna olmayacağı, ilim sahibi insanlar nazarında da makul olmaması sebebiyle eleştirir. Ona göre böyle bir durumda en
269 İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 1, s. 70; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 7. 270 Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 199. 271İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 183; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 52. 272 Gazali, Tehafüt, s. 66.
doğru yaklaşımın, “biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, söyleyeceğimiz söz, sadace ona “ol” dememizdir, o da hemen oluverir”274 buyruğundan hareketle, “Allah
bir şeyin olmasını, o şey gerçekleşeceği zaman irade eder, gerçekleşme vaktinin dışında irade etmez” şeklinde olması gerektiğini düşünmektedir.275
İbn Rüşd, irade ve kudret sıfatlarını Allah cc. hakkında kullanmakta, O’nun sıfatları olarak zikretmekte ve isimlendirmektedir. O, birbirlerini tamamladıkları için her iki sıfatı da birlikte değerlendirmektedir.
1.3- Kelam (Kelamullah)
İbn Rüşd’e göre Allah’ın kelam sıfatı vardır. Kudret sıfatının yaratma ile ilgisi gibi, kelam sıfatının da ilim sıfatıyla ilgisi söz konusudur. Kelam sıfatı, konuşan kimsenin (mütekellim) kendisinde olan bilgiye muhatabını şahit tutması veya muhatabı, kendisinde mevcut olan bilgiye vâkıf olacak bir hale getirmesine yarayan bir fiildir. Hakiki fail olmayan insan, bilgili ve kudretli olması itibariyle böyle bir fiile sahip olduğuna göre, hakiki fail olan Allah’ın kelam sıfatına sahip olması hayli hayli mümkündür.276 Bu manada kelam sıfatı, ister lafzî olsun, ister başka türlü olsun, yapılan fiil hakkında failin bilgisini ifade eden zâhirî bir işarettir.