İbn Rüşd, Kelam ilminin üç asıl probleminden birini teşkil eden ahiret meselesini nasıl ele almıştır? O sem’î bir problem olan ahiret konusunu akli bakımdan temellendirmeye çalışmış mıdır? Ona göre ahiret ile ilgili bir takım tartışmalar yapmanın gereği var mıdır? Şimdi bu hususları izah etmeye çalışalım.
İbn Rüşd’e göre, ahiretin (meâd) varlığı konusu üzerinde, bütün dinler ittifak etmiş, ulemâ da konu üzerinde burhanlar (akli delil) ileri sürmüşlerdir. Ahiretin mahiyeti ve ahvali üzerinde ise ihtilâf edilmiştir. İhtilâf, ğaib olan bu durumun, normal insanlara temsili olarak anlatımında yaşanan sorundan kaynaklanmaktadır. Çünkü halk, bu tür soyut hususları anlama konusunda güçlük çekmektedir.508
5.1- Ahiretin Varlığı
İbn Rüşd’e göre ahiretin varlığı üzerinde oluşan ittifak, hem nasslarda bu konunun açıkça belirtilmesi, hem de herkesin ahiretin varlığı ile ilgili zaruri, kesin, kat’i deliller ileri sürmesi sebebiyledir. Çünkü, insan için dünyevi ve uhrevi iki saadetin mevcut olduğu konusunda herkes müttefiktir. Bu ittifakın altında ise birtakım esaslar yatmaktadır:509
507 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 240. 508 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 241.
1- İnsanın varlıkların bir çoğundan daha şerefli olması.
2- Hiçbir varlığın boşuna (abes) yaratılmadığı, her varlıktan beklenen/istenen bir takım fiillerin olduğu düşüncesinden hareketle, insanın da manasız, anlamsız bir gaye için yaratılmamış olması. Bütün varlık aleminde bu hususun geçerli olduğuna Kur’an-ı Kerim’de de işaret edilmiştir:
“Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık”510
“Onlar ayakta, oturarak ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler. Rabbimiz, bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin, bizi ateş azabından koru! derler.”511
“Bizim sizi boş yere, bir oyun ve eğlence olarak yarattığımızı ve sizin bize döndürülüp getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”512
“İnsan başı boş bırakılacağını mı sanır?”513
“Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”514
3- Yaratıcıyı bilme yönünden ibadetin gerekliliğinin âşikâr olması. “Ben niçin beni yaratana ibadet etmeyeyim? Siz de sonunda O’na döndürüleceksiniz.”515 ayeti
de bunu açıklar.
Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılan o ki, bütün varlık alemi tek tek ele alındığında, her varlık kendisine ait bir takım fiilleri yerine getirmek için yaratılmıştır. Tabiatıyla, insanın durumu, bu diğer varlıklardan farklı olmalıdır. İbn Rüşd’e göre düşünen bir varlık olan insan (en-nefs en-nâtıka), ilmî ve amelî olmak üzere iki fazilete sahiptir. İnsan, bu her iki kuvvet (ilmî ve amelî fazilet) itibariyle mükemmel olmak durumundadır. İnsanın bu iki fazilete sahip olması, iyi işler yapması sebebiyle gerçekleşirken, onun bu faziletlerden uzaklaşması ise kötü fiiller işlemesi sebebiyledir. Bu fiillerin bir çoğu vahiy ile tespit edilmiş, bunun sonucunda
510 Sa’d, 38/27. 511 Âl-i İmran, 3/191. 512 Mü’minun, 23/115. 513 Kıyâme, 75/36. 514 Zâriyât, 51/56. 515 Yasin, 36/22.
insan, iyiliklere davet edilmiş, kötülüklerden de menedilmiştir. Her şahsın zaruri olarak bilmesi gereken Allah’ı tanımak (mârifetullah), melekleri bilmek vb. hususlar, en mükemmel bir biçimde özellikle İslam Dininde ortaya konmuştur. Yani İslam Dini, insanı hem ruhî hem amelî bakımdan donatacak bir takım esaslar getirmiştir.516
İbn Rüşd’e göre akıl, ahiret ahvalinin anlatımı hususunda, herkes için idrak edilmesi müşterek olan “imkân”dan daha fazla bir şey idrak edemez. Ancak Kur’an’da bu hallerin imkanı hakkında, herkes tarafından müştereken tasdik edilen delilleri bulmak mümkündür. Bu deliller ise şunlardır:
1- Birbirine eşit ve denk olan iki şeyden birinin varlığının imkânının öbürüne kıyas edilmesi. Örnek vermek gerekirse, “kendi yaratılışını unutarak, ‘şu çürümüş kemikleri kim diriltecek?’ diye bize mesel vermeye kalkıştı”517 ayetinde avdetin (dönüş, tekrar yaratma) bidâyet (başlangıç, ilk yaratılış) üzerine kıyas edilmesi söz konusudur. Bu iki husus da birbirine eşit ve denk olan şeylerdir. Avdet ve bidâyet arasında fark olduğunu ileri sürerek itiraz edenlere karşı ise “de ki: yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur”518 ayetiyle bir şeyin onun zıddı olan diğer bir şeyden yaratılabileceği haber verilmektedir.
2- Az olanın çok olanın varlığına kıyas edilmesi. “Gökleri ve yeri yaratan onların benzerlerini yaratamaz mı? Elbette yaratır. O, çok bilen yaratıcıdır”519 mealindeki ayette bu duruma işaret edilmekte, Allah’ın bu alemi yarattığı gibi, daha fazlasını da yaratabileceği vurgulanmaktadır.520
İbn Rüşd’e göre, meâd ile ilgili nasslar, tevil edilmesi veya tevil edilmemesi noktasında şüpheye düşülen nasslardır. Nazar ehli bir grup (Eş’arîler), bu nassları tevili caiz olmayan zahiri nasslar olarak değerlendirirken, bir grup da (Gazali ve bir çok mutasavvıf), özellikle ulema için bu tür nassları zahirine hamletmenin caiz
516 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 242. 517 Yasin, 36/78. 518 Yasin, 39/80. 519 Yasin, 39/81.
520 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 244-245; İbn Rüşd buna benzer delillerin tekrar edilmesinin sözü uzatacağını belirterek bu kadar delil ile iktifa etmektedir. Bu deliller ile ilgili geniş bilgi için bkz. Gölcük– Toprak, Kelam, ss. 444- 446.
olmadığını, dolayısıyla tevil edilmesi gerektiğini ileri sürmektedirler. İbn Rüşd’e göre ahirette diriliş konusu dinin esaslarından birisi olduğu için, bu esasın varlığını inkar etmemek şartıyla, onun sıfatları ve ahvali konusunda değerlendirmelerde bulunanlar mazur görülmelidir. Ancak alimlerin bu konu üzerine yaptıkları teviller halka açıklanmamalı; halk da bu tür konularda tevile yanaşmamalıdır. Esas ile ilgili bu tevil, alimler için bir sakınca doğurmazken, normal insanları küfre kadar götürebilir.521
İbn Rüşd’e göre, akıl ve nakil bakımından varlığı delillendirilmiş olan ahiret, iptal ve inkâr edilmedikçe, herkesin düşüncesi ve kanaatine göre fikir yürütmesi ve inanmasında herhangi bir sakınca yoktur. Dolayısıyla ahiretin varlığı kabul edilmek şartıyla oradaki hayatın mahiyeti ve ahvali konusunda değerlendirmelerde bulunanlar mazur görülmeli, isabetli yorum ve açıklama getirenlere ise teşekkür edilmelidir.522
5.2- Ahiret Ahvali
Semavî dinlerin dışındaki eski dinlerde, ölülerin bu dünyadan mezara götürdükleri bedenin aynıyla dirileceğine inanıldığı gibi, Yahudilik ve Hristiyanlığa mensup bazı topluluklarda da bu inanca benzer itikatlar ortaya çıkınca, hatta İslam’da bile dirilişin bu şekilde olacağına inananlar olunca, filozoflar, ahiret ve oradaki nefislerin haşr ve neşr olacağına dair açık hükmün inkar edilmemesi kaydıyla, ruhun, terkettiği bedenin aynısına dönüşünü iddia etmenin, ilmî ve fennî bakımdan bir çok mahzurlar ortaya çıkaracağını, sırf bu mahzurların giderilmesi için haşrin ruhanî oluşunun cismanî oluşuna tercih edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuşlardır.523
Gazali, filozofların cismani dirilme hususunu reddedip ruhanî dirilmeyi savunmalarına karşı çıkarak, nefislerin bizatihi kâim olan cevherler olarak ölümden sonra bâki olup, haşir zamanında mutlak olarak bedenlere geri döndürüleceklerini ifade etmektedir. O, bu durumun dine aykırı olmayıp, “Allah yolunda öldürülenlere
521 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 49- 52.
522 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 247; İbn Rüşd, Faslu’l- Makal, s. 51.
523 Musa Kazım Efendi, Külliyat (Dinî ve İctimaî Makaleler), haz. Ferhat Koca, ss. 259- 260, Ankara, 2002.
‘ölüler’ demeyin; hayır onlar diridirler, ama siz farkında olmazsınız”524 mealindeki ayetler ve yine bu anlama yakın bir çok hadis-i şerif, ruhların, sadaka ve hayırları, Münker ve Nekir’in sorularını anlayıp idrak ettiklerine dair kıymetli haberler verdiklerini nakletmektedir. Ona göre bir çok ayet, ölümden sonra yeniden diriliş ve cesetlerin haşrinin olacağından açık bir şekilde bahsetmektedir. Cesetlerin haşri ise, nefsin bir bedene geri çevrilmesiyle mümkün olacaktır. Ancak o beden ister bu beden olsun, ister diğer bir bedenin maddesinden teşekkül etmiş olsun, hatta yeniden icad olunan bir maddeden meydana gelsin, bunun önemli olmadığını belirtmektedir.525
İbn Rüşd’e göre, cismani dirilme meselesi yakın dönemlerde ortaya çıkmış bir konu değildir. Hz. Musa’dan sonra gelen İsrailoğulları peygamberlerinden itibaren yıllardır kabul edilegelen bir inançtır. Filozoflar ise daha sonraki zamanlarda bu konuyu ele almışlardır.526 Ona göre, nefs (ruh) konusundaki tartışma oldukça
kapalıdır. Allah Teâlâ’nın “sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: O Rabbimin emrimdendir, bu hususta size pek az bilgi verilmiştir”527 ilahi ikazı gereğince, normal insanların ruh konusuna dalmalarında sakınca vardır. Bu konuda görüş belirtmesinde sakınca olmayanlar, ilimde derinleşmiş olan alimler olmalıdır.528
İbn Rüşd’e göre, ruhun bâki olduğu hususu, bütün dinler ve ulema tarafından kabul edilen bir hususiyettir. Ruhlar, ölümden sonra cismâni arzulardan uzaklaşırlar. Temiz olan ruh, cismâni arzulardan arınmakla temizliği, sâfiyeti daha da artmış olur. Pis ve kirli (habis) olan ruh ise, bir yandan yapmış olduğu pis işlerden (rezâil) dolayı acı çekerken, bir yandan da, bedenden ayrı kalması hasebiyle, temizlenme fırsatını kaçırdığı için şiddetli bir hasret içinde tutuşur durur. Çünkü ruhlar, ancak beden ile bulundukları vakit, iyi veya kötü fiil işlemeleri mümkün olur. “O gün günahkar nefsin ve ruhun şöyle demesinden sakının: Allah’a karşı aşırı gitmemden dolayı
524 Bakara, 2/154.
525 Bkz. Musa Kazım Efendi, Külliyat. ss. 249- 250.
526 Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 864- 865; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 329. 527 İsra, 17/85.
yazıklar olsun bana. Gerçekten ben alay edenlerdendim”.529 İşte bu durumu bütün dinler kabul etmiş, uhrevi saadet ve şekâvet bahis konusu olmuştur.530
İbn Rüşd, uhrevi saadet ve şekâvet hususunda, yani ölümden sonra, mesut olacak ruhlar ile bedbaht olacak ruhlara ait hallerin temsili noktasında, dinlerin farklılık arzettiğini söylemektedir. O’na göre bazı dinler, ölümden sonraki hayatta, ruhların haz ve elemlerine dair hallerini, şehâdet alemiyle kıyaslamaksızın, bir rûhâni hal ve melekî lezzet olarak anlamaktadırlar. Diğer bazı dinler ise, bu hali şehâdet âlemiyle kıyaslayarak, temsili bir anlatımı benimsemektedirler. İkinci kısma mensup olan şeriat sahipleri (peygamberler), bu hususları ya vahiy yoluyla böyle anlamışlar, ya da halka, hissi ve maddi şeylerle izah etmenin maksadı ifade etmede daha tesirli olacağını düşünmüşlerdir. İslâm Dininde de böyle bir anlatım tercih edilmiştir.531
İbn Rüşd’e göre İslâm Dini, halkın, öldükten sonraki hayatı daha kolay anlamalarını sağlamak için “cismâni anlatım (temsil)” yöntemini kullanmıştır. Çünkü cismâni ve hissi anlatım, ruhları, orada bulunan şeylere doğru harekete geçirme ve sevketme bakımından ruhani ve manevi anlatımdan daha tesirlidir. Ahiret ahvali hakkında dinde bahis konusu edilen temsilin anlaşılmasında, müslümanlar üç kısma ayrılmaktadırlar:532
1- Birinci görüşe göre, ahirette var olan şeyler ile bu alemde görülen şeyler, nimet ve lezzet olmaları bakımından birbirinin aynıdırlar. İki âlem arasındaki farklılık, birinin süreksiz ve kesintili, diğerinin dâimi ve ebedi oluşundan ibarettir.
2- İkinci görüşe göre, ahiret hayatı, hissi (duyulur) şeylerle anlatılmasına rağmen, yine de ruhânidir. Cismâni yöntemle anlatılması, meselenin kolaylıkla anlaşılması amacına matuftur.
3- Üçüncü görüşe göre ise, ahiret hayatındaki varlıklar cismânidir. Ancak orada mevcut olan cismaniyet bu alemdeki cismaniyetten farklıdır. Çünkü buradaki cisimler bozulmaya müsait iken, o alemdeki cisimler için böyle bir şey mümkün
529 Zümer, 39/56.
530 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 242.
531 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 243- 244. 532 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 245- 246.
değildir. Ulemaya en lâyık olan bu görüştür. İbn Rüşd, aslında kendisinin de aynı görüşte olduğunu böylece ihsas ettirmektedir. O’na göre bu görüşün imkânı, kimsenin itiraz edemeyeceği bir takım hususlara dayanmaktadır ki, bunlardan biri ruhun bâki olmasıdır. İkinci esas ise; ruhun bu alemdeki cisimlere döndüğünün (avdet) kabul edilmesi halinde birtakım imkansızlıkların ortaya çıkmasına karşılık, başka cisimlere döneceğinin kabul edilmesi halinde bu tür imkansızlıkların söz konusu olmamasıdır. Açıktır ki, bu alemdeki cisimlerin maddelerinin bir cisimden diğer cisme intikal ettiği ve bir cismin diğerini izlediği görülmektedir. Yani, bu alemdeki aynı maddenin muhtelif zamanlarda bir çok ayrı şahıs üzerinde bulunması söz konusu olup, bu cisimlerin birer örneğinin aynı zamanda ve fiilen var olması imkansızdır. Çünkü onların maddesi birdir. Örneğin; bir insan ölünce bedeni toprak haline gelir. Bu toprak bitki haline gelir. Bu bitki de başka bir insana gıda olur. Adamın yediği bu bitki meni olur ve bundan da başka bir insan doğar. Fakat ahirette bu alemdeki cisimlerin dışında başka cisimlerin olacağı farz edilirse, bu gibi imkansızlıklar da ortadan kalkmış olur.533
İbn Rüşd’e göre, ahiret üzerine söylenen bütün bu hususlar ruhun bâki ve sürekli oluşu esasına dayanır. Acaba ruhun bekâsı hakkında bir delil ve buna dair bir işaret var mıdır? O’na göre, şu âyet ruhun bekası hakkında bir delildir: “Allah, ölmekte olan canları alır, ölmeyenleri de uykularında (bedenlerinden alıp kendilerinden geçirir); Sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, ötekilerini de belli bir süreye kadar salıverir.”534 Allah, uykuda ruhun faaliyetini durdurmak (tatil) suretiyle ölüm ile uykuyu eşit tutmuştur. Ölüm halinde ruhi faaliyetlerin olmaması (muattal), ruhun âleti olan bedenin değişmesinden değil de, bizzat ruhun kendisinin (zât) bozulmasından (fesad) ileri gelmiş olsaydı, uyku halinde bulunmayan ruhi faaliyetlerin de ruhun kendisinin (zât) bozulmasından ileri gelmesi gerekirdi. Böyle olunca da, uyandığı zaman ruhun eski biçimine dönmemesi gerekirdi. Eski şekline döndüğüne göre, artık bilinir ki, ruhi faaliyetlerin muattal olması, ruhun cevherine ilave edilen bir şeyden ileri gelmemektedir. Sadece bedene eklenen bir şeyden ileri gelmektedir. Yani beden muattal olmaktadır. Bedenin muattal olmasıyla, ruhun da
533 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 246- 247. 534 Zümer, 39/42.
muattal olması gerekmez. Ölüm de faaliyetlerin durması olduğuna göre, bedenin uyuduğu zamanki haline benzeyen bir halin de ölüm anında meydana geldiği/geleceği anlaşılmaktadır.535 Ölümden sonra bedenin fani oluşuna bakarak ruhun yok olacağını söylemek, ruhu da aynen beden gibi düşünmek olur ki, bu akıl ve mantık kurallarıyla bağdaşmaz. Çünkü ayrı özelliklere sahip iki şeyin birbiriyle kıyaslanması mümkün değildir.536
İbn Rüşd’e göre ahiret konusunda ifade edilen şeyler, insanları ameli faziletlere yönlendirmektedir. Bundan dolayı ahiretin insanlara cismani ifadelerle anlatılması, ruhani ifadelerle anlatılmasından daha iyidir. Bu husus, şu ayet ve hadislerde açık bir şekilde tezahür etmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara vaad edilen cennetin durumu şöyledir: Onun altından ırmaklar akar537 “Cennette hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir insanın hatırına bile gelmeyen şeyler vardır.”538 İbn Abbas da bu konuda şöyle demektedir: “Ahirette bu dünyaya ait isimlerden başka hiçbir şey yoktur.”539 İşte bütün bu deliller, öteki dünyadaki varlığın bu dünyadaki varlıktan daha üstün olan bir başka yaratılış, yine öteki dünyadaki durumun bu dünyadaki durumdan daha erdemli (efdal) olduğuna işaret etmektedir.540
İbn Rüşd, dirilişin ruhanî mi, yoksa bedenî mi olacağı konusunda, Gazali’nin filozoflara karşı söylemiş olduğu bazı hususlarda haklı olduğunu belirtmekte, ancak akli ve nakli delillerin de gösterdiği gibi, nefsin ölümsüz olduğunun ve öteki dünyada dirilen varlığın bu dünyadaki cisimlerin kendileri (ayn) değil, benzerleri (emsal) olduğunun kabul edilmesini gerekli görmektedir. Zira bizzat yok olan şey, iade olunamaz. Ona göre, nefsin araz olduğuna ve dirilen cisimlerin bu dünyadaki
535 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 247- 248; İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 834; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 313.
536 Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat, s. 229, Konya, 1991. 537 Ra’d, 13/35.
538 Bkz. Buhari, Tevhid, 15; Buhari, Bed’ü’l- halk, 8, Buharî, Tefsir, 270.
539 Gannûcî, Muhammed Sıddık Hasan Han, Katfu’s- Semer fî Beyân-i Akidet-i Ehli’l- Eser, s. 49, Beyrut, 1984.
cisimlerin kendileri olduğuna inanan bazı kelamcıların görüşleri doğru değildir. Çünkü yok oluştan sonra mevcut olan şey, tür bakımından tek (vâhid bi’n- nev’) olup, sayı bakımından tek (vâhid bi’l- aded) değildir.541 Yani insan türü bakımından bir var olma söz konusu olup, tek tek varlıkların mevcut olması mümkün değildir. Bu düşünce İbn Rüşd’ün nefsi, küllî nefse dahil bir varlık olarak anlamasından ileri gelmektedir. Buna göre İbn Rüşd, İbn Sina’nın yaptığı şekilde haşr-ı cismani gibi dini nassları reddetmese de, sayı bakımından benzer bedenlerin yeniden dirilemeyeceği iddiasında bulunmuş olmaktadır.542
İbn Rüşd, Gazalî’yi bu meselede kafa karışıklığı ile, meseleyi birbirine karıştırmak (tahlit) ile suçlamaktadır. Ona göre Gazalî, Tehafütü’l- Felâsife∗ adlı
kitabında, ruhanî dirilmenin hiçbir müslüman tarafından ileri sürülmediğini söylerken, başka kitaplarında sufilerin böyle bir düşünceyi benimsediklerini ileri sürmektedir. Bu durumda, Gazalî’nin filozofları ruhanî dirilmeyi kabul ettikleri için tekfir etmesi ve başka eserlerinde müslümanlardan hiç kimsenin ruhani dirilmeyi kabul etmediğini söylemesi, açık bir çelişki doğurmaktadır.543
İlk yaratılışın sırlarına akıl erdiremeyen insanın, ahiretteki yaratılışın sırlarına akıl erdirebilmesi pek mümkün görünmemektedir. Çünkü her iki alan da ilimlerin sınırları dışındadır. İlimlerin sınırları içinde bulunanları bilmek insan için mümkündür; dışındaki şeyleri ise bilmek mümkün olmayıp, onlara ilahi vahiy ve peygamberlerin öğretileri ile inanmak gerekir. Dolayısıyla konu, ilme ait olmayıp
541 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 871- 872; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 331. 542 Fazlurrahman, İslam Felsefesi, s. 50.
∗ İbn Rüşd, Gazalî’nin bu kitabını, okuyan kimseye tutarsızlıktan başka bir fayda sağlamadığı gerekçesiyle Tehafütü’l- Felasife olarak değil, yalnız başına Tehafüt olarak isimlendirmektedir. Ayrıca o, Gazalî’nin söylediği bütün sözlerde, arazi (bi’l- araz) olan şeyi zâtî olanın yerine kâim etmeye çalıştığını belirterek, Gazalî’nin bu kitabını “Mutlak Tutarsızlık Kitabı (Kitabü’t- Tehafüt el- Mutlak)” ya da “Tehafüt Ebî Hamid”, kendi kitabını da “Doğruyu Tutarsız Görüşlerden Ayırma Kitabı (Kitabü’t- Tefrika beyne’l- Hakk ve’t- Tehafüt mine’l- Ekâvil” olarak isimlendirmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 126 ve 253; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 31 ve 80.
imana ait meselelerdendir.544 Ğayb alemine ait bir konunun aydınlatılması, gerçek anlamda ancak oradan gelecek bilgiler doğrultusunda mümkün olabilecektir ki, bu da peygamberlerin insanlara getirdiği vahiy ile gerçekleşmiş olacaktır.
Kelam ilminin en önemli meselelerinden olan ulûhiyet meselesi, Allah’ın fiillerinin de ortaya konmasıyla bir anlamda tamamlanmış olmaktadır. Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerini içine alan ulûhiyet meselesinin İbn Rüşd tarafından nasıl anlaşıldığı ve değerlendirildiği çerçevesinde gelişen bu çalışmanın sonuç itibariyle ne ortaya koyduğu ile ilgili değerlendirmelerimizi de şimdi ifade etmek istiyoruz.
SONUÇ
İbn Rüşd, Aristoteles şarihi olarak tanınmasına rağmen onun kendine özgü düşünce ve felsefesi vardır. Onun fikirleri içinde en çok öne çıkan husus, akıl-nakil ilişkisine dair ileri sürmüş olduğu yorumlardır. O, bu anlamda “Faslu’l- Makâl” isimli bir eser ortaya koymuştur. O, bu eser ile, Farabi ve özellikle İbn Sina gibi Yeni Eflâtunculuk düşüncesi taraftarı meşşâî düşünürler vasıtasıyla yanlış anlaşılan Aristoteles’i temize çıkarma ve yine kelamcılar eliyle yanlış anlaşıldığını iddia ettiği Akâidi temize çıkarmak istemiştir. Hatta, sadece bu eserinde değil, tüm eserlerinde bu amacı taşımakta olduğunu görmek mümkündür.
İbn Rüşd’e göre din ve felsefe iki ayrı alan olup, birbirlerine karıştırılmamaları gerekir. O, hiçbir zaman akıl ve naklin her ikisini de bir potada birleştirmek şeklinde bir gaye gütmemiştir. O, aklın alanını belirlemiş, bu alanda aklî ilke ve prensipleri kullanmıştır. Bunun karşısında naklin alanını da tespit ederek bu sahada naklin delillerini kullanmaya çalışmıştır. Onun bu konudaki fikirlerinin yansımalarını kendisinden iki asır önce yaşamış olan Sicistanî’de (Ebu Süleyman el Mantıkî) bulmak mümkündür. Çünkü o da, akıl ve naklin alanlarının farklı olduğunu iddia etmiş ve savunmuş bir filozoftur.
İbn Rüşd felsefe ile dini iki ayrı yapı olarak gördüğü için, yani felsefî meseleleri felsefenin delilleri ve kavramlarıyla, dinî meseleleri de dinin delilleri ve kavramlarıyla izah ettiği için, felsefî meselelerde “ burhanîlik” şartını, ulûhiyet ve benzeri dinî meselelerde ise “şer’îlik” vasfını aramıştır. Bu şekilde hareket etmeyen kelamcılar ve Yeni Eflatuncuları ciddi şekilde eleştiriye tâbi tutmuştur. O, bu konuda temel düşüncenin ve hareket noktasının her daim bu metottan ayrılmadan, dinî ve felsefî meseleleri birbirine tedâhul etmeden yorum ve değerlendirmeler yapılması