İbn Rüşd, Allah’ın varlığı ve birliği konusunda hangi düşünce ve yaklaşımları ortaya koymuştur? O, bu konuyu araştırırken kendisinden önceki düşünürlerden etkilenmiş ve onları eleştirmiş midir? Şimdi bu konuların değerlendirmesine geçebiliriz.
1.1- Allah’ın Varlığı (Vücûd)
Temel bir iman konusu olarak dinlerin temelini teşkil eden Allah’ın varlığı problemi,132 Kelam ilminin ana meseleleri arasında önemli bir yer teşkil etmektedir. Hatta Kelam disiplininin bundan daha önemli bir başka konusu olmadığını söylemek bile mümkündür. Acaba Allah’ın varlığı problemi, nasıl bir problemdir? Allah sadece varlığına iman edilmesi, üzerinde konuşulmaması gereken bir varlık mıdır? İbn Rüşd’e göre bu problemin tartışılması gerekmekte midir? O, bu konuda hangi noktalar üzerinde durmaktadır?
İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram olan varlık meselesi, herhangi bir şeyden bahsetmek gerektiğinde ilk olarak ele alınacak bir meseledir veyahut her hangi bir şeyin varlığı, o şey hakkında verilecek her türlü hükümden önce gelir.133
Dolayısıyla Allah’tan bahsetmek gerektiğinde veya O’nun hakkında konuşmak gerektiğinde konu edilecek ilk şey, O’nun varlığı olmalıdır.
132 Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbat-ı Vacib), s. 11, Ankara, 1992.
Genel hatlarıyla Allah’ın varlığı ile ilgili olarak, insanları üç gruba ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi, Allah’ın varlığı ya da yokluğu meselesiyle ilgilenmediğini ve böyle bir konunun kendilerinin ilgi sahasında bulunmadığını ileri süren kesimdir. İkincisi, Allah’ın varlığını inkar edenlerdir. Bunlar içinde bir kısmı vardır ki, Allah’ın varlığını kabul etmezler ve yokluğunu ispat etmek için de herhangi bir çaba içine girmezler; bir kısmı da vardır ki, bunlar hem Allah’ın varlığını inkar ederler, hem de Allah’ın yokluğu ile ilgili bir takım ispat yollarına başvurur ve delil getirme çabası içine girerler. Üçüncü grup ise Allah’ın varlığını kabul edenlerdir. Allah’ın varlığına inananlar arasında, inanma için hiçbir delile ihtiyaç bulunmadığını savunanlar olduğu gibi, O’nun varlığı hususunda delillerin gerekli olduğunu ileri sürenler de bulunmaktadır.134
Acaba insanlar arasında bu kadar farklılığa sebep olan Allah nasıl bir varlıktır? İnsanın kendisine inandığı veya inanmadığı yahut da hiç ilgilenmediği ama hiçbir zaman da hakkında kanaat belirtmekten uzak durmadığı bir varlık, insan zihninde nasıl bir tasavvur neticesinde ortaya çıkmaktadır?
Ağaç, üçgen, Tanrı (Allah) vb. varlıkların varlığından bahsederken, acaba bu varlıkların varlık kavramından aynı derecede pay almaları mümkün müdür? Ya da bu varlıkların varlık sahası nedir? Örneğin; ağaç fizikî bir varlık olduğu için, onun varlığından duyular vasıtasıyla haberdar olunabilir. Yani ağaç denince, duyular vasıtası ile haberdar olunan dış dünyada hakikati olan varlıklardan zihnî soyutlamalarla elde edilen bir kavramdan bahsediliyor demektir. Acaba bütün varlıklar dış dünyada hakikati olan ve eşit derecede herkesin varlığından haberdar olduğu varlıklar mıdır? Varlığın sadece fizikî varlıklarla sınırlandırılamayacağı, geometrik şekillere bakılınca en güzel bir şekilde anlaşılmaktadır. Çünkü zihnin dışında bir kare ve üçgenin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bunlar, zihnî ve tamamen insan aklına bağlı varlıklar olduğu için, bir evin bahçesindeki her hangi bir ağacın varlığından nasıl hiç bir şüphe duyulmuyorsa, onların varlığı hakkında da her hangi bir tereddütle karşılaşılmamaktadır. Acaba “Tanrı” nasıl bir varlıktır? Tanrı dış dünyada duyularla varlığına ulaşılabilecek fizikî bir varlık olabilir mi? Ya da Tanrı, acaba matematiksel varlıklarda olduğu gibi, aklın yarattığı ve aklın dışında her hangi
bir hakikati olmayan aklî varlıklardan bir tanesi olabilir mi? Yoksa Tanrı, ne fizikî, ne de salt aklî bir varlık olmayıp, aklın ulaşabilmesi bakımından ma’kul olmakla birlikte, aklın dışında hakikati de olan metafizik/ğâib bir varlık mıdır? Eğer Tanrı metafizik bir varlık ise bu varlığın hakikati nedir? Bu her şeyden önce bir bilgi meselesi gibi görünmektedir. Kelam ve felsefe tarihi, işte bu Tanrının varlığının hakikatini ortaya koymaya çalışan deliller bakımından oldukça zengin bir külliyata sahiptir. Biz bunu İbn Rüşd’ün zaviyesinden ortaya koymaya çalışacağız.
İbn Rüşd, varlık problemi üzerinde dururken, özellikle Aristoteles’in kullanmış olduğu mevcûd (varolan) kavramı ile konuşmaktadır. İbn Rüşd’e göre mevcûd, çeşitli anlamlara gelmekle birlikte, zihin dışında zâtı ve mahiyeti olan her şey veya bir şeyin zihin dışındaki var olma durumunun zihindeki kavramı olarak iki temel anlama gelmektedir. Buna göre mevcûd denildiğinde, genel olarak zât anlamında varolan mevcûd ile doğru (sâdık) anlamında varolan mevcûd diye iki mana anlaşılmaktadır.135
İbn Rüşd, kelamcılar ve filozoflar tarafından ittifakla kabul edilen bir varlık (mevcûdât) sınıflandırması yapmaktadır. Ona göre varlık; kadim, muhdes ve kadim ile muhdes arasında kalan üçüncü bir varlık türü olarak tasnif edilebilir. Bu şekilde bir genel sınıflandırmayı kabul eden gerek kelamcılar gerekse filozoflar, kadim ve muhdes tanımlamalarında uzlaşırlarken, İbn Rüşd’ün kendisinin ara varlık diye isimlendirdiği varlık hakkında ise ihtilaf etmektedirler.136
Bu üçlü tasnife göre kadim olarak adlandırılan varlık; varlığı kendinden olup, her hangi bir şeyden (madde) ve her hangi bir şey sonucu (fail sebep) ortaya çıkmayan, aynı zamanda kendinden önce zamanın geçmediği bir varlıktır. Bu varlık burhan ile idrak edilen küllün faili, icad edicisi ve koruyucusu olan Allah’tır.
135 Bkz. İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, ss. 8- 9; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, ss. 8- 9; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 480; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 161;.Krş. Sarıoğlu, a.g.e., s. 154.
136 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40; Varlıklar arasındaki en keskin ayırımın Kelam’da ezelî varlık (Tanrı) ve sonradan olan (hâdis) varlıklar (Allah’ın dışındaki her şey) şeklinde yapıldığını bilmekteyiz . Bkz. Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 5, Ankara, 1998.
Muhdes, kendinden başka bir şeyden (madde) ve kendinden başka bir şey sonucu (fail sebep) var edilen ve zamanla ilişkisi bulunan bir varlıktır. Bu, meydana gelişleri duyular vasıtasıyla idrak edilen su, hava, toprak, bitki ve canlılar gibi cisimlerin, mürekkep varlıkların durumudur. Üçüncüsü ise, her hangi bir şeyden olmayan ve kendinden önce zamanın geçmediği, fakat bir şey sonucu (fail sebep) var olan bir varlıktır ki, bu da bütünüyle alemdir.137 Bu düşünceye göre üç varlık çeşidi ortaya çıkmaktadır ki, bunlar kadim, muhdes ve bu ikisinin arasında değerlendirilmesi gereken alemdir. Aslında gerek kelamcılar olsun, gerek filozoflar olsun, bu anlamda bir tasnife karşı çıkmamaktadırlar. Fakat kadim ve muhdes arasında değerlendirilen alem hakkında ihtilafa düşmektedirler.
İbn Rüşd, yapmış olduğu bu tasniften sonra, varlık üzerine felsefe yaparken, varlığı en genel bir kavram olarak ikiye ayırmaktadır. O, ikiye ayırmış olduğu bu kavramları vâcib ve mümkün olarak isimlendirmektedir.138 Dolayısıyla o varlığı, zorunlu ve mümkün olmak üzere iki temel kategoride değerlendirmektedir. Zorunlu varlığı mutlak anlamda sebebi ve faili bulunmayan, zaman ile ilgisi olmayan, kendisi hakkında hiçbir yönden çokluktan söz edilemeyen mutlak bir ve en yetkin varlık olarak tanımlarken; mümkün varlığı ise sebebi ve faili bulunan, zaman ile alâkalı, çokluğa ve değişime konu olan varlık olarak görmektedir. Sebebi ve faili olması dolayısıyla alemin de mümkün varlık kategorisinde değerlendirildiği ortaya çıkmaktadır.
İbn Rüşd’e göre zorunlu varlık, mutlak anlamda basit olan bir varlıktır. Çünkü zorunlu varlıkta asla bir illet ve ma’lulden bahsetmek mümkün değildir.139 Bu bakımdan İbn Rüşd, kadim varlık olan Allah’ın c.c. bir mahiyetinin olmasının söz konusu edilemeyeceğini belirtmektedir. Çünkü mahiyet aynı zamanda çokluk ve sınırlamayı da içermektedir. Buna göre Tanrı ancak bir zâta sahiptir; fakat bu da Tanrı’nın sadece “var oluş” aksiyonundan ibaret olmaktadır.140 Aynı şekilde, kadim
137 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 40- 41.
138 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 331 ve c. 2, ss. 635- 636; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 108 ve 227.
139 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 335- 336; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 109. 140 Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 134.
varlık olan Allah’tan bahsederken zaman kavramından da bağımsız düşünmek ve hareket etmek gerekmektedir. Çünkü zaman, ancak muhdes varlıklara ilişen ve bitişik olan bir kavramdır.
İbn Rüşd’e göre, mümkün varlığın tabiatının (tabîatü’l- mümkin) zaruri varlıkla (vâcib) münasebetinin nasıl olduğu meselesi, halkın anlayışının bu konuları kavramaya uzak olması ve bu konuları bilmenin kendilerine bir fayda sağlamaması sebebiyle dini metinlerde ortaya konmamış, yani din bu konuda susmuştur. Bu çerçevede Eş’arîlerin, mümkünün tabiatının hiçbir şeyden yani yoktan yaratıldığı konusundaki görüşleri düşünüldüğünde, bu düşüncelerin dine uygun olmadığı ve burhan üzere olmadığı anlaşılmaktadır. İbn Rüşd’e göre, dinin açıkça ortaya koyduğu husus, dinin suskun kaldığı noktaları araştırmaktan sakınmaktır.141
İbn Rüşd, bir zorunlu varlık ve bunun dışında var olan mümkün varlıkların durumunu bu şekilde ortaya koymak suretiyle, genel olarak var olan şeyleri sınıflandırmış olmaktadır. Ona göre zorunlu varlık ile mümkün varlığın durumları ve özellikleri tanımlandığı ve belirlendiği takdirde, her iki varlık arasındaki farklılık ortaya çıkmaktadır. Buna göre zorunlu varlık, ne fizikî anlamda bir varlığa karşılık gelmektedir, ne de salt aklî bir varlık olup zihnin dışında var olmayan bir varlık olmaktadır. Zorunlu varlık, aklın ulaşabilmesi bakımından ma’kul (akledilebilir) olmakla beraber, zihnin dışında hakikati bulunan bir varlık olmaktadır. İbn Rüşd, işte bu varlığın Allah c.c. olduğunu ifade ederek, üzerinde tartışma yapılmayacak derecede O’nun varlığının zorunlu ve açık olduğunu ortaya koymuş bulunmaktadır.142
Şimdi Allah’ın varlığı meselesinin mütemmimi durumundaki bir meseleyi, O’nun birliği meselesini İbn Rüşd’ün bakış açısıyla değerlendirmeye geçebiliriz.
1.2- Allah’ın Birliği (Vahdaniyet)
İbn Rüşd’e göre Allah, varlığı zorunlu (vacibü’l- vücud) ve diğer bütün mevcûdâtın, varlıklarını kendisine borçlu olduğu bir varlıktır. İşte böyle bir varlık hakkında ilk ve zorunlu olarak düşünülmesi gereken şey, O’nun aynı zamanda “bir”
141 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 605; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 214. 142 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 209; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 61.
olduğu meselesidir. Yani “varlık” problemi, zaruri olarak “birlik” meselesini gerektirmektedir. Bu bakımdan İbn Rüşd’e göre “bir ve tek” anlamına gelen “vâhid” kelimesi aynı zamanda “mevcûd” kelimesiyle aynı anlama gelmektedir. Bu anlamı taşıyan “bir olma” vasfının veya kavramının, “ilk bir (el- vâhidü’l- evvel)” ile irtibatının kurulması, bunun yapılabilmesi için de, her şeyden önce, bu anlamdaki “bir” in, çokluğun zıddı olduğunun bilinmesi gerekir. Dolayısıyla, her yönden “bir” olan Allah hakkında “çokluk” ifade eden manaların ortadan kaldırılması gerekir. Bu da O’nun birliğinin ortaya konması ve ispatlanması anlamına gelecektir.143
İbn Rüşd’e göre Allah’ın birliği hiçbir terkipten meydana gelmeyen basit bir birliktir. Allah’ın birliği, kendisinde çokluğun bulunmadığı ve tasavvur edilemediği bir duruma işaret etmektedir. O’na göre, Allah hakkında çokluk ifade edebilecek anlamların, O’ndan nefy edilerek, O’nun her bakımdan “bir” olduğu ortaya konmalıdır. Buna göre; Allah, nicelik bakımından birdir. O’nun dışında her şey için böyle bir durum söz konusu olduğu halde, O’nun için söz konusu edilemez. O’nun cisim olmadığına inanan herkes, Allah’ın nicelik bakımdan bir olduğu konusunda birleşmiştir. O, nitelik bakımından da birdir. O’nun nitelik bakımından, cismin madde ve surete bölünmesi (inkısâm) gibi bir bölünmeye mahal olmaması gerekir. Aksi takdirde O’nun mürekkep bir varlık olduğu tasavvur edilir. O, zâtı dolayısıyla zorunlu varlıktır, madde ve suret nevinden çokluklardan uzaktır. Aynı zamanda O, sıfatların çokluğunun kendisinden soyutlanması itibariyle birdir. Çünkü hem bu sıfatlar hem de bu sıfatların mahalli olan zâtın zorunlu varlık olması düşünülemez. Eğer böyle olursa, zorunlu varlık birden çok olmuş olur. O, cins ve ayrımı olmaması yönüyle de birdir. Örneğin insan, cins ve ayrımdan mürekkeptir. Canlı olması cins olduğuna, akıllı olması bir ayrımı olduğuna işaret etmektedir. Dolayısıyla bu durum bir çokluğa karşılık gelir. Böyle bir çokluktan O’nun nefy edilmesi gerekir. Son olarak O, mahiyet itibariyle de birdir. Zihinsel bir kavram olarak mahiyet ile ilgili ortaya çıkabilecek çokluktan O’nun soyutlanması gerekmektedir.144 Denilebilir ki İbn Rüşd’e göre Allah cc. ancak bir zâta sahiptir. Böylece İbn Rüşd, Allah’ın felsefî
143 Bkz. İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 108; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 95; Krş. Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 95, Ankara, 2001.
anlamdaki birliğinden bahsettikten sonra, Kur’an’dan hareketle O’nun birliğini ortaya koymaya çalışmaktadır.
Allah’ın bir ve tek olduğuna delalet eden isim, vahdâniyettir. Vahdâniyet, Allah Teâlâ'nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve ortağının bulunmaması anlamına gelir.145 İbn Rüşd, Allah’ın birliğini ortaya koymak için, kelime-i tevhid (lâilâhe illallah) cümlesindeki ifadeyi tahlil eder. Kelime-i tevhiddeki, “Allah vardır” müsbet ifadesine eklemlenen “O’ndan başka ilah yoktur” menfi ifadesinin nasıl anlaşılması gerektiği, nefy ifadesinin kullanılmasındaki maksadın ne olduğu üzerinde sorular sorup bunları cevaplandırmaya çalışır.
İbn Rüşd, Allah’ın birliğinin, O’nun dışındakilerden ulûhiyetin iptal edilmesiyle izah edilebileceği üzerinde ısrarla durur. Bu metodun da, Kur’an’da açık- seçik olarak beyan edildiğini belirtir ve şu üç ayeti delil olarak ileri sürer:
“Eğer yerde ve göklerde Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı, ikisi de bozulup gitmişti”146
“Allah çocuk edinmemiştir. O’nunla beraber hiçbir ilâh yoktur. Öyle olsaydı, her ilâh, kendi yarattığına sahip çıkar ve birbirlerine üstün gelmeye çalışırlardı. Allah onların kendisine verdikleri vasıflardan münezzehtir.”147
“Deki: Eğer dedikleri gibi, O’nunla birlikte bir takım ilâhlar olsaydı, onlar Arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı.”148
İbn Rüşd, daha sonra bu ayetlerin ne anlama geldiklerini sırasıyla açıklamaya çalışır: O’na göre ilk ayetin delâlet ettiği mana, insan fıtratında bulunan bir hususiyettir. Şöyle ki: Yetkileri aynı olan iki hükümdarın (melik) bir ülkeyi idare etmesi mümkün değildir. Çünkü, aynı türden olan iki fâilin tek bir fiil vücuda getirmesi sonucunda, zaruri olarak onların idare ettikleri ülkenin düzeninin bozulması mevzu bahis olur. Ancak biri iş yapar, diğeri âtıl durumda kalırsa, o zaman bu mümkündür. Bir ilâhın âtıl olması ise, ilahlık vasfıyla bağdaşmaz. O halde,
145 Gölcük- Toprak, Kelam, s. 226. 146 Enbiyâ, 21/22,
147 Mü’minun, 23/91. 148 İsrâ, 17/42.
ne zaman aynı mekanda, aynı türde olan iki fiil bir araya gelirse, mutlaka o yerin (mahal) idaresi ve düzeni bozulur.149 Dolayısıyla bu alemde, ordu komutanı
vasıtasıyla orduda, şehirlerin yöneticileri vasıtasıyla şehirlerde var olan düzene benzer bir biçimde bir nizamın olması gerekmektedir.150 Görüldüğü gibi İbn Rüşd, meseleyi, görünenden hareketle görünmeyeni izah metoduyle ele almaktadır.
İbn Rüşd, ikinci ayetin ise, fiilleri farklı olan bir çok ilah kabul edenlere karşı bir reddiye olduğunu söyler. Çünkü, birbirine itaat etmeyen, fiilleri farklı ilahlardan, bir ve aynı varlığın meydana gelmemesi gerekir. Yaratılmış olan âlem “bir” olunca, böyle bir varlığın, fiillerini maharetle yapan ilahlardan meydana gelmesi imkansız olur. İbn Rüşd, Allah’ın birliğinin bilinmesine şer’i (dini) ve tabii (akli) delil olarak zikrettiği üçüncü ayetin yorumunu ise şöyle yapmaktadır: O’na göre, bu ayet de fiilleri aynı türden olan iki ilâhın bulunmasının imkânsız olduğunu gösteren bir burhandır. Göklerde ve yerde, Allah’tan başka, alemi yaratmaya kâdir ilahlar olsaydı, bunların aleme nisbeti de, yaratıcının (Allah) ona nisbeti derecesinde olsaydı, bu ilahların, yaratıcıyla birlikte Arş üzerinde olması gerekirdi. Bu takdirde, bir tek nisbetle, bir yere mensup, birbirine denk iki varlık olurdu. Şüphesiz ki, iki denk varlık, belli bir nisbetle, belli bir yere mensup olamazlar. Bu iki denk ilahın belli bir mahal ile kâim olma özelliğine sahip olduklarının farz edilmesi durumunda böyle bir vaziyet ortaya çıkar ki, zâten “O’nun kürsüsü (Arş) gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları koruyup gözetmek, O’na ağır gelmez,”151 ayetinde olduğu gibi, ilâhın Arş’a nisbeti değil, Arş’ın ilaha (Allah’a) nisbeti söz konusu olmaktadır.152
İbn Rüşd, her defasında işaret ettiği gibi, bu delil karşısında insanların durumlarının farklı olacağını kaydeder. O’na göre bu delil, hem halkın rahatlıkla anlayabileceği bir delildir, hem de ulemâ tarafından benimsenebilecek bir delildir. Ancak ulemanın, alemin yaratılması ve oradaki nizam ve intizamın insan bedenindeki organların işleyişine benzer şekilde işlemesi konusunda daha fazla
149 İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 156-157.
150 Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 297- 298; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 97; İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 141; İbn Rüşd, Metafizik, s. 127.
151 Bakara, 2/255.
bilgiye sahip olmaları sebebiyle, halkın anladığından daha fazla bu delili anlamaları tabiidir.153 Her zaman ulemanın aklî ve zihnî fonksiyonlarının ayrıcalığına işaret
eden İbn Rüşd, bu konuda şu ayeti ileri sürerek, halk ve ulema arasındaki farklılığa dikkat çekmektedir: “Yedi kat gök, arz ve bunların içinde bulunanlar, O’nu tesbih ederler. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur; ama siz onların tesbihini anlamazsınız. O halimdir, çok bağışlayandır.”154 Sanki İbn Rüşd, bu ayeti örnek olarak sunmakla, cansız sanılan her şeyde insanın fark edemediği bir canlılığın olduğunu, akla şaşkınlık verecek derecede olan kainattaki bu düzenin normal insanlar tarafından idrak edilemeyeceğini, ancak alimlerin bu irtibatı derin bilgi ve kapasiteleriyle kurabileceğine işaret etmeye çalışmaktadır.
İbn Rüşd, Eş’arîlerin Allah’ın birliğine delil olarak, Enbiya suresi 21/22. ayetten hareketle belirledikleri “mumânaat delili” (burhân-ı temânu)ni de eleştirir. O, öncelikle onların bu delilinin akla da nakle de uymadığını; çünkü sözlerinin burhan olmadığını ve delillerinin iknai olması bir tarafa, bu hususta söylemiş oldukları şeyleri halkın anlama kudretine bile sahip olmadığını belirtir.155 Burhân-ı temânu’ delili şu şekildedir: İki veya daha fazla ilahın olduğu ve bunların ihtilâf ettikleri farz edilse, bu takdirde üç durum ortaya çıkar:
1- Ya her ikisinin muradı tam olarak hâsıl olur. Bu takdirde, her iki ilahın birbirine zıd fiilleri irade etmesi ve yaratması söz konusu olur ki, aynı anda ve aynı mahalde zıd şeylerin bir araya gelmasi (ictimâi nakızateyn) ihtimal dahilinde değildir. Alem bakımından düşünüldüğünde, alemin, aynı anda hem var olması, hem de var olmaması durumu (lâ mevcûd/lâ ma’dûm) ortaya çıkar ki, bu imkansız bir durumdur.
2- Veya hiç birinin muradı hasıl olmaz. Bu, her iki ilahın da âciz olması anlamına gelir. Aciz olanın da ne ilah olması, ne de kadim olması söz konusu olur. Aynı zamanda alem, var olmayan varlık durumunda (madum mevcûd) olur ki, bu da imkansızdır.
153 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 157- 158. 154 İsra, 17/44.
3- Veyahut birinin muradı hasıl olur, diğerininki olmaz. Bu duruma göre ise, iradesi (muradı) gerçekleşmeyen ilâhın âciz olması gerekir. Aciz olanın da, kadim bir ilah olması mümkün değildir. Haliyle, ikisi de birbirine denk olduğu için, öbürü de âciz duruma düşer ki, bu da imkânsız olan başka bir durumdur.156
İbn Rüşd, bu delilin zayıf oluş sebebini şöyle açıklamaktadır: Şâhide kıyas edildiğinde, iki müridin ihtilâf etmeleri mümkün olduğu gibi, ittifak etmeleri de mümkündür. Hatta ilâhlar, ittifak etmeye ihtilâftan daha lâyıktır. İttifak etmeleri durumunda, ikisinin fiilleri aynı mahalde var olacağından birbirine yardım etmeleri (teâvun) söz konusu olacaktır. Şöyle denmesi de mümkündür: İlahlardan biri işlerin bir kısmını, diğeri de bir kısmını yapmaktadır (mudâvele) ki, bu da ilâhlar için bir eksikliktir. Yani iki ilah ister ittifak etsin, ister ihtilaf etsin, her iki durumda da yardımlaşma söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bu delilin zayıf noktası ittifak ihtimalinin gözetilmemesidir.157 Görüldüğü gibi İbn Rüşd’ün Eş’arîler’in burhân-ı temânu’ deliline yönelttiiği eleştiri, delilin geçerliliğine/geçersizliğine yönelik bir eleştiri değildir. İbn Rüşd bu delili kabul etmekle birlikte, aynı zamanda delilin zayıf