Allah’ın varlığını ispat etmek için ileri sürülen deliller temelde kaç çeşittir? Allah’ın varlığına dair delil bulma çabasının arkasında hangi nedenler bulunmaktadır? Allah’ın varlığı konusunda öne sürülen delilleri tartışmanın ve problem etmenin sebepleri nelerdir? İbn Rüşd bu konuyla ilgili delil ileri sürmüş veya ileri sürülen delillere eleştiri getirmiş midir? vb. sorular, İbn Rüşd’ün bu konudaki düşüncelerini ele alırken dikkate alınması gereken sorulardır.
Allah’ın varlığının delillerini arama, sistemli bir şekilde ortaya koyma ve bu delilleri ayrıntılarıyla birlikte geliştirme ve savunma, tarih boyunca insanların en önemli meşgalelerinden biri olmuştur. Bu hususta dini metinlerde yer alan ifadeler,
161 Bkz. Altıntaş, İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği, s. 407. 162 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 160.
kişinin Allah’ın varlığı hakkındaki fikir ve kanaatlerini hayatında taklid derecesinden tahkik derecesine çıkarmak istemesi, yahut da şüphe içinde olanların bu husustaki şüphelerini giderme arzusu, inanç konusunun başka alanlarla olan işbirliğinin kurulması gereği ve zarureti, bazen de kişi ve sistemin gereği olarak delillerle meşgul olma zorunluluğu, inanan insanların inançlarını akli temellere oturtmak suretiyle rasyonelleştirmek istemeleri gibi sebepler bu konunun araştırılmasında etkili olmuştur.163 Bütün insanların üzerinde ittifak ettiği delil/delillerden ve bu delillerin
tasnifinden bahsetmek gerçekten güçtür. Çünkü hemen herkes, kendi anlayışına ve ilgi sahasına göre bir takım düşünce ve açıklamalarda bulunmaktadır.
İslam düşüncesinde ilk dönemlerden itibaren Allah’ın varlığıyla ilgili deliller temelde iki ayrı düşünce olarak ele alınmıştır. İlki Platon’un düşüncesidir ki, alemin yoktan var olduğu, kelamcıların ifadesiyle mahluk olduğunu kabul esasına dayanmaktadır. Buna her yaratılmış olanın bir yaratıcısı vardır prensibi ilave edilerek, hemen bir yaratıcının var olması gerektiği sonucuna ulaşılır. İkincisi ise Aristoteles’in görüşüdür. Bu düşünce alemin kadim olduğu esasına istinad etmektedir. Alemin müşahade edilmesiyle onda var olan her şeyin bir sebebinin olduğu ve alem kadim olduğu için bu sebep- sonuç zincirinin de sonsuz olduğu sonucuna ulaşılır. Ancak bu silsilenin sonsuz olduğu kabul edildiğinde, bu sebepler zincirinin sonuna ulaşmak mümkün olmadığı için, bütün sebeplerin bir ilk sebebinin olması gerektiği ilkesine varılır.164 Böylece Allah’ın varlığı ispatlanmış olmaktadır. Temel itibariyle İslam düşüncesinde bu şekilde gelişen ve tartışılan deliller meselesi üzerinde, zamanla bu yaklaşımlara bağlı olarak her iki düşünceyi telif eden veya bu yaklaşımları geliştiren düşünceler ileri sürülmüş ve büyük bir delil külliyatı ortaya çıkmıştır.
İbn Rüşd genel olarak delil meselesi üzerinde fikir yürütmüş, görüşlerini dile getirmiştir. Biz öncelikle İbn Rüşd’ün daha ziyade kelamcıların delillerine yönelik
163 Bkz. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, ss. 18- 20, Ankara, 1992; Öner, Necati, Allah İnancı, Diyanet Dergisi, c. XVII, sa. 5, s. 261, Ankara, 1978; Dalkılç, Bayram, Bertrand Russell, Yirminci Yüzyılda Bir Ateist Düşünür, s. 57, Konya, 2000.
164 Metaphysica’dan naklen Wolfson, Harry Austryn, İbn Haldun’a Göre Allah’ın Sıfatları ve Kader, çev. Süleyman Toprak, SÜİFD., sa. 2, ss. 213- 214, Konya, 1986.
eleştirileri üzerinde durmak istiyoruz. Buradan hareketle onun bu konudaki düşüncelerini, kendi tekliflerini ve bu tekliflerini hangi sebeplerle ileri sürdüğünü izah etmeyi amaçlıyoruz.
2.1- Kelamcıların Delillerine Yönelik Eleştiriler
İbn Rüşd, Allah’ın varlığı ve O’nun bilinmesi ile ilgili olarak hangi akımları daha ziyade eleştirmiştir? Onun eleştirilerinde öne çıkan noktalar nelerdir? Şimdi bunlara değinmeye çalışalım.
İbn Rüşd’e göre, “Allah hakkında çeşitli inançlara sahip olan Mutezile, Bâtıniyye (Sufiyye), halkın ehl-i sünnet olarak gördüğü Eş’ariyye ve Haşeviyye gibi fırkalar, şeriatın metinlerini zâhirinden kopararak kendi inançlarına göre tevil yapmışlardır. Ortaya koydukları düşüncelerin şeriatın ta kendisi olduğu, bunun dışındaki görüş sahiplerinin kâfir veya bid’at ehli olduğunu iddia etmişlerdir.”165 İbn Rüşd’ün kanaatine göre, bu fırkaların hem yanlış fikirler ileri sürmeleri, hem de doğru düşüncenin kendi düşünceleri olduğunu söylemeleri, onların eleştirilmesi için yeterli sebeptir. Bundan dolayı da o, bu fırkaların görüşlerini ve metodlarını, ne ölçüde gerçeğe ulaşabileceklerini, bazen tafsilatlı bir şekilde, bazen de kısaca değerlendirmek suretiyle ele almıştır.
İbn Rüşd’ün, görüşleri üzerinde detaylı eleştiriler getirdiği fırkaların başında Eş’ariyye gelmektedir. O, Eş’arîlerin Allah’ın varlığının sadece akıl ile tasdik edileceği görüşünde olduklarını, ancak bu hususta takip ettikleri yolların şer’i olmadığını ifade eder. Eş’arîlerin, Allah’ın varlığına delil olarak ileri sürdükleri; alemin hâdis olduğu, her hâdisin bir muhdise ihtiyaç duyduğu, dolayısıyla bu alemin de kadim bir muhdisi olduğu şeklindeki hudus delilinin kısmen doğru olduğunu belirten İbn Rüşd, ancak kadim varlığın cisim olmadığının bu delilin önermelerinden tam olarak anlaşılamadığını vurgular. O, özellikle “alemin hâdis olması” esasına ciddi itirazlarda bulunur.166
165 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 134.
166 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 136; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 364- 365; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 118.
İbn Rüşd, Eş’arîlerin Allah’ın varlığı ile ilgili hudûs deliline temel teşkil eden “alem hâdistir” önermesini çeşitli yönleriyle değerlendirmeye çalışır. Ona göre, alemin muhdes olduğu farzedilse, Eş’arîlerin de dediği gibi, onun için muhdis bir fail lazım gelir. İşte bu muhdisin varlığını sağlıklı bir şekilde ortaya koymak, özellikle Kelam ilmi için bir takım zorluklar barındırmaktadır. Şöyle ki; bu muhdis, ne ezeli ne de muhdes farzedilebilir. Çünkü muhdes farzedilse bir muhdise ihtiyaç duyar. O muhdis de diğer bir muhdise ihtiyaç duyar ve bu durum sonsuza kadar devam eder ki, bu imkansız bir durumdur. Eğer ezeli olduğu farzedilirse, bu durumda O’nun olup biten şeylerle (mef’ûlât) ilgili fiilinin de ezeli olması, aynı zamanda mef’ulâtın da ezeli olması icab eder. Halbuki hâdis bir şeyin varlığının hâdis bir fiille ilgili olması gerekir. Böyle bir durumda, yani alemin hâdis olduğu kabul edildiğinde, kadim bir failden hâdis bir fiilin meydana gelmesi kabul edilmiş olur. Acaba Eş’arîler böyle bir şeyi kabul ederler mi? Zira mef’ûle fâilin fiilinin taalluk etmesi şarttır. Eş’arîlerin “hâdis şeylere bitişen şey de hâdistir” şeklinde belirlemiş oldukları bir esas vardır. Böyle bir esas, Eş’arîler için vazgeçilmez olduğuna göre, ortada izahı kabil olmayan bir durum bulunmaktadır.167
İbn Rüşd, daha sonra Eş’arîlerin “hâdis fiil kadim bir iradeyle meydana gelir” şeklinde bir cevap verebileceklerini, ancak bunun da şüpheden kurtulmak için bir yol olmadığını ifade eder. Çünkü irade, mef’ule taalluk eden fiilden başka bir şeydir. Mef’ul hâdis olunca, onun icadı ile ilgili fiil de hâdis olmak durumundadır. Eş’arîlerin yukarıdaki görüşü, kadim hakkında şu üç durumdan birinin kabul edilmesini gerektirmektedir: Ya hem irade, hem de fiil hâdistir; ya fiil hâdis, irade kadimdir; veyahut fiil de kadimdir, irade de kadimdir. Anlaşılan o ki Eş’arîler bu seçeneklerden birini tercih etmektedirler. İbn Rüşd’e göre, hâdis bir şeyin kadim bir iradeden meydana geldiği kabul edilse bile, kadim bir fiilden hâdis bir şeyin vasıtasız (bilâ vâsıta) olarak meydana gelmesi mümkün değildir. İradenin kendisini meful ile ilgili fiilin yerine koymak da makul değildir. Bu durum, failsiz bir meful farzetmek anlamına gelir. Çünkü fiil, failden de, mefulden de, iradeden de başka bir şeydir. İrade fiil değil, fiilin ancak şartı olabilir. Ayrıca İbn Rüşd, hâdis bir şeyin sonsuz bir süre (dehr) yokluğu düşünüldüğünde ne gibi bir sonucun ortaya çıkacağını da belirtir.
Ona göre, bu kadim iradenin sonsuz bir zaman diliminde hâdisin yokluğuna taalluk etmesi gerekir. Kadim irade murada, ancak sonsuz bir zaman geçtikten sonra, yaratılması icab ettiği vakitte taalluk edebilir. O halde sonsuz bir şey sona ermeyeceği için, bu muradın fiil alanına çıkmaması veya sonsuz bir zamanın bitmesi gerekir ki, bu son durum da imkansızdır.168
İbn Rüşd’e göre, kelamcıların bu görüşlerinde, halk bir tarafa, kelam ve felsefe alanında uzman olan kimselerin bile içinden çıkamayacakları çözümü zor şüpheler mevcuttur. Dolayısıyla normal insanların, onların belirlemiş olduğu bu yollardan elde edecekleri ilimle mükellef tutulması, güç yetiremeyecekleri bir işi onlardan beklemek olur.169
Eş’arîlere göre alemin hâdis oluşu; cisimlerin bölünmeyen parçalardan (el- cüz ellezi lâ yetecezzâ, el- cevheru’l- ferd) oluştuğu, bu bölünmeyen parçanın muhdes olduğu, bölünmeyen parçanın muhdes olmasıyla cisimlerin de muhdes olması olarak izah edilir. İbn Rüşd, Eş’arîleri cevher-i ferdin hudusu konusunda anlaşılmaz bir yol takip etmekle suçlayarak; halk bir tarafa, bir çok cedel ehlinin dahi onların açıklamalarını anlamada zorlandıklarını iddia etmek suretiyle, onların takip etmiş olduğu bu yolun burhani olmadığını, Allah’ın varlığı ile ilgili kesin bilgi ihtiva etmesinin söz konusu olmadığını belirtir.170
Buna göre Eş’arîler alemin hâdis olduğunu ispatlamak için şu üç mukaddimeyi delil olarak ileri sürmektedirler:
1- Cevherler arazlardan ayrı olamazlar. 2- Arazlar hâdistir.
3- Hâdislerden ayrı olmayan şey de hâdistir.171
İbn Rüşd, daha sonra sırasıyla bu mukaddimeleri eleştiriye tâbi tutar. O, öncelikle ilk önermedeki cevher ile Eş’arîlerin neyi kastettiğini sorgular. Eğer
168 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 137- 138. 169 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 138.
170 Eş’arîler, bölünemeyen parçaya cevher-i ferd ismini vermektedirler. Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 136; İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 12; İbn Rüşd, Metafizik, s. 12.
Eş’arîler, cevher sözü ile zatıyla kâim olan cismi kastediyorlarsa, o zaman bu doğru bir önerme olur. Yok eğer cevher-i ferd (atom) dedikleri bölünmeyen parçayı kastediyorlarsa, bu durumda izahı kolay olmayan bir şüphe ortaya çıkar. Çünkü atomun varlığı hususunda birbiriyle zıt görüşler mevcuttur. Bu görüşlerin içinden doğruyu yakalamak, Kelam ilminin gücü dahilinde değildir. Zaten Eş’arîlerin bu konuda kullandığı deliller de çoğunlukla hatabîdir. Mesela onlar, filin parçalarının (cüz) karıncanın parçalarından fazla olması sebebiyle, filin karıncadan büyük olduğunu söylerler. Eş’arîlerin böyle söylemeleri, munfasıl kemiyetler (sayılar, rakamlar) ile muttasıl kemiyetler (geometrik şekiller) arasında fark görmemeleri yüzündendir. Halbuki sayılar için geçerli olan, geometrik şekiller için geçerli değildir. Munfasıl kemiyetlerde “o daha az veya daha çok” denilebildiği halde, muttasıl kemiyetler için ancak “o daha büyük veya daha küçük” denilebilir. Eş’arîlerin düşüncesi kabul edildiği takdirde, her şeyin sayılardan ibaret olduğu ve geometrik şekillerin mevcut olmadığı ortaya çıkar ki, bunun sonucunda geometri ve aritmetik ilmi aynı ilim haline gelmiş olur.172
İbn Rüşd’e göre, muttasıl kemiyet denilen ve cisim, yüzey ve çizgiden ibaret olan her kütle veya büyüklük (ızm, ızam), ikiye bölünebilen bir şeydir. Bölünebilen bir şey, ya bölünemeyen bir şeye, ya da bölünebilen başka bir şeye bölünür. Eğer bülünemeyen bir şeye bölünürse, bölünmeyen parça (cüz, atom) bulunmuş olur. Yok eğer bölünebilen bir parçaya bölünürse, her defasında bölünebilen veye bölünemeyen parçaya bölünüp bölünemeyeceği sorusu sorulur. Sonsuz bir bölünmenin gerçekleşeceği söylenirse, sonlu bir şeyde (cisim) sonsuz parçaların olacağı nasıl mümkün görülebilir? Herkes tarafından bilinen bir şey var ki, sonlu bir şeyin parçaları da sonludur. Ayrıca bölünmeyen parçanın hâdis olduğu kabul edildiğinde, bir araz olan hudus fiili nereye oturtulacaktır? Hâdis bir şey var olduğunda hudûs ortadan kalkmış olur. Eş’arîlerin “cevherler arazlardan ayrı olmazlar” prensibine göre düşünüldüğünde, hudus fiiliyle hâdis bir şey arasındaki ayrılık/farklılık nasıl izah edilecektir?173 Dolayısıyla bu da izah edilmesi gereken konulardan biridir.
172
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 139. 173
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 140; Krş. Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, s. 50.
Bölünmeyen parçanın hudusa konu olmasını akıl kabul etmemektedir. Buna göre düşünüldüğünde, cevher-i ferdin hudusundan değil de kıdeminden bahsetmek bir imkan olarak göz önünde durmaktadır.
Burada şu sorular da akla gelebilir: Allah’a cevher-i ferd demek mümkün müdür? Allah ile cevher-i ferd arasında bir benzerlik var mıdır? Cevher-i ferd tek başına her ne kadar bölünmeyi kabul etmeyen bir cüz ise de, onun, benzerleri ilave edilmek suretiyle mürekkep hale getirilmesi mümkündür. Dolayısıyla o, bir kemiyetin unsuru ve en küçük cüz’üdür. Kendisi gibi sayısız miktarda cüzler vardır ve bütün bunlar kendilerinde tasarrufta bulunmayı kabul ederler. Halbuki Allah, zatı itibariyle kemiyeti kabul etmez ve O’nun cevher-i ferdin aksine hiçbir benzeri yoktur. Dolayısıyla Allah ile cevher-i ferd arasında bir benzerlik kabul etmek mümkün değildir.174 Bilindiği gibi cevherin yer kaplama (mütehayyiz) niteliği olması
sebebiyle Allah için kullanılmasının veya O’na sıfat yapılmasının imkansızlığını düşünen kelamcıların175 görüşlerinin zıddına, Farabî gibi bazı filozoflar, cevheri ve zâtıyla ezeli olması, ezelî oluşunda başka bir varlığa muhtaç olmaması anlamında Allah’ı cevher olarak isimlendirmektedirler.176
İbn Rüşd’e göre, bir başka sorun ise varlığın, yokluk olmadan (min ğayr-i adem) meydana gelmesi durumunda, failin fiilinin neye taalluk edeceğidir. Çünkü Eş’arîler, yokluk ile varlık arasında bir orta nokta kabul etmemektedirler. Failin fiili yokluğa taalluk etmeyince, - ki zaten mevcûdiyeti tamamlanmış bir varlığa taalluku söz konusu olmaz- o zaman varlık ile yokluk arasında orta (mutavassıt) bir duruma taalluk etmesi gerekir. Mutezilenin “yoklukta bir çeşit zatiyetin olduğu” düşüncesi de, böyle bir şeyi kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Mutezile, olmayan bir şeyi “var” olarak kabul etme durumuyla karşı karşıya kalmaktadır. İbn
174 Özler, Mevlüt, Kur’an’ın İki Anahtar Kavramı Işığında Allah’ın Birliği Meselesinin Semantik Bir Tahlili, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sa. 4, s. 32, Erzurum, 1999.
175 Bkz. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, ss. 46- 47.
Rüşd’e göre, her iki kelami mezhebin “halâ”nın varlığını kabul etmiş olmalarının sebebi budur.177
İbn Rüşd’e göre, Allah’ı bilme noktasında bu tür ölçülerin özellikle halk için hareket noktası (mebde’) haline getirilmemesi gerekmektedir. Çünkü marifetullaha ulaşmak, bu kadar karmaşık ve girift izahlarla yapılmamalıdır. Daha anlaşılır yollar bulmak mümkündür.178
İbn Rüşd, Eş’arîlerin ikinci mukaddimesi olan “arazların hâdis olduğu” meselesinin de şüpheli olduğunu ifade eder. Arazların hâdis oluşunda ortaya çıkan şüphe ve kapalılık, cisimlerin hâdis oluşunda da mevcuttur. İbn Rüşd’e göre, şâhidden hareket ederek çevrede görülen cisim ve arazların hudusunun, ğaib olan cisim ve arazların hudusuna delil teşkil etmesi ne kadar doğrudur? Örneğin, ğaib olan semavi cisimlerin şâhide kıyas edilerek, hâdis olduklarını söylemek, şüpheli ve insana kapalı bir durumdur. Çünkü bu cisimleri insanın hissetmesi, müşahade etmesi söz konusu değildir. Ayrıca İbn Rüşd’e göre, araz olan zaman ve mekanın da hâdis olduğunu tasavvur etmek zordur. Örneğin, hâdis bir şeyin yokluğunun varlığından önce gelmesi (tekaddum), ancak zaman bakımından tasavvur edilebilecek bir husustur179 ki, bütün bu hususlar derin şüpheler içermektedir.
İbn Rüşd’e göre, Eş’arîlerin ğaibin şahide kıyasına dayanan arazların hudûsuna dair delil, ancak arazların kıdemini savunanlara karşı ileri sürülebilir. Meseleyi nihaî anlamda çözmek için bu kıyas yeterli değildir, hatabîdir, ma’kul değildir. Böyle bir kıyasın ma’kul olabilmesi için, hem şâhidin, hem de ğaibin tabiatlarının eşit olması ve bunun yakînen bilinmesi gerekir.180
Eş’arîlerin alemin hâdis oluşuna dair mukaddimelerinin üçüncüsü de “hâdis varlıklardan ayrı olmayan şeylerin de hâdis olduğu” önermesidir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîler bu ilkelerini alem içinde geçerli olan imkanlara bakarak işletmişlerdir. Dolayısıyla onlar, böyle davranmakla da doğru sonuçlara ulaşmışlardır. Ancak, ne
177 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 140; Krş. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 195- 196; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 57.
178 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 141. 179 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 141. 180 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 142.
zaman şu alemin hâdis oluşunu kadim varlık ile birlikte düşünme, hâdis olan alemin kadim varlık ile irtibatını izaha sıra gelince, bu durumu açıklamada güçlük çekmişlerdir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîler bu durumu izah edemediklerinden dolayı, onların bu ilkeleri de geçerliliğini kaybetmiştir. Sonuç olarak, onların hudus delili ve buna bağlı olarak geliştirdikleri öncüller, burhanî bakımdan da, dinî bakımdan da yeterli değildir. Bu tür delillerin maslahat gereği halka da anlatılmaması gerekmektedir.181
Eş’arîlerin ikinci delili ise, İbn Rüşd’ün Cüveynî’nin, “el- Akidetü’n- Nizâmiye” adlı eserinde gördüğü cevaz yahut imkan delilidir. Bu delilin temeli de iki mukaddimeye dayanmaktadır:
1- Alem, içinde bulunan her şey ile birlikte caiz ve mümkündür. Yani bu alem şimdiki durumundan tamamen farklı bir şekilde bulunabilir. Mesela; alem şimdi olduğundan daha küçük, daha büyük veya daha başka şekilde; cisimlerinin sayısı, cisimlerin her birinin hareket yönleri şimdi olandan farklı olabilir. Taş yukarıya doğru, ateş aşağıya doğru bir hareket içinde olabilir. Doğudan olan hareket batıdan, batıdan olan hareket ise doğudan olabilir.
2- Caiz ve mümkün olan hâdistir. Onun da bir muhdisi vardır. Yani caiz ve mümkün olan iki şeyden birini diğerine tercih eden bir fail vardır.182
İbn Rüşd’e göre, ilk mukaddime hatabîdir. Hatabî olması sebebiyle halkı ikna etmek için uygun olabilir. Ancak, bu alemin yaratıcısının (sâni’) hikmetini ortadan kaldırması cihetiyle, halk için de uygun değildir. Çünkü hikmet, bir şeyin sebeplerini bilmekten ibarettir. Eğer bir şeyin var olmasını gerektirecek bir takım zaruri sebepler olmazsa, o takdirde diğer şeylerin bilgisi bir yana, Allah Teala hakkında bile bilgi edinmek mümkün olmaz. Nitekim sanatla ilgili işlerin varlığı aşamasında zaruri sebeplerin olmadığı farzedilirse, o zaman ne sanattan, ne de sanatkâra nisbet edilen hikmetten söz etmek mümkün olur. Dolayısıyla böyle bir şeyi var saymak, bütün fiillerin, varlıkların rastgele, tesadüfen olduğu anlamına gelir ki, bu da Allah’ın “hakim” isminin iptal edilmesini gerektirir. İbn Rüşd’e göre, bir sanat eserini andıran
181 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 142- 145.
bu alemdeki her şeyin, şimdiki yaratılışından başka türlü bir yaratılışa sahip olduğunu düşünmek, işte bu tür sakıncalar doğurmaktadır.183
Eş’arîlerin imkan deliline ait ikinci mukaddimesi “caiz ve mümkün olan her şey muhdestir” önermesidir. İbn Rüşd’e göre, bu mesele üzerinde derin tartışmalar yapıldığı için, çözümü zor olan bir meseledir. En önemli iki filozoftan biri olan Platon, caiz ve mümkün olan şeylerin ezeli olabileceğini kabul etmiş, Aristoteles ise bunu kabul etmemiştir. Cüveynî ise, bu mukaddimeyi aşağıdaki mukaddimelerle izah etmeye çalışmıştır:
1- Caiz olan bir şeyin, caiz olan iki vasfından birini diğerine tercih eden (muhassıs) bir varlığa ihtiyacı vardır.
2- Bu varlığın irade sahibi olması şarttır. 3- Varlığı iradeye dayanan şey ise hâdistir.184
İbn Rüşd, bu önermelerin bir kısmının doğru olduğunu, ancak caiz olan bir şeyin, mürid (irade eden) bir failden meydana geleceğini ifade etmenin zor olacağını, bu hususun açık olmadığını belirtir. Ona göre hudus delilinde irade ile bağlantılı olarak ortaya çıkan zorluklar, bu delil için de geçerlidir. İbn Rüşd, burada bilfiil irade ve bilkuvve irade ayrımı yapmak suretiyle konunun zorluğunu belirlemeye çalışmaktadır. Ona göre Cüveyni, caiz ve mümkünden hareketle Allah’ın iradesini belirlemeye çalıştığı için, bilfiil irade denilen bir irade ortaya çıkmaktadır. Bu bilfiil iradenin de zorunlu olarak hâdis olması gerekmektedir. İbn Rüşd, Cüveynî’nin meseleye yaklaşım biçimini hatalı bulmakta; muraddan önce bir iradenin olduğunu, bu iradenin de muradın meydana gelmesini sağlayan bilkuvve irade olduğunu, asıl olanın bu irade olduğunu belirtir.185
İbn Rüşd, bu delili savunan İbn Sina’yı da eleştirir. O, İbn Sina’nın “faili itibariyle zorunlu (vâcib), zatı itibariyle mümkün” diyerek vasfettiği alem hakkındaki bu ifadesinin asılsız olduğunu; zira zatı ve cevheri itibariyle mümkün olan bir şeyin,
183 İbn Rüşd, El- Keşf, s. 146.
184 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 147; Krş. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, ss. 28- 29. 185 İbn Rüşd, el -Keşf, s. 148.