İbn Rüşd’e göre alemin durumu nedir? Aleme kadim veya muhdes demek mümkün müdür? Alem kadim veya muhdes ise hangi bakımdan kadim veya muhdestir? Alemin yoktan yaratılmış olması mümkün müdür? Alemin Allah tarafından yaratılmış olması konusunda her hangi bir şüphe söz konusu olabilir mi? Eğer şüphe varsa bunu ortadan kaldırmanın en mantıklı yolu nedir? Alemin tesadüfen yaratılmış olması söz konusu mudur? Şimdi bu hususları irdelemeye çalışalım.
Allah'ın varlığının alâmeti olan âlemin ezelî ve ebedî veyahut sonradan ve sonlu olması gibi problemlerin çözümünde farklı anlayış ve görüşler ortaya çıkmıştır. Alemin yaratılması hususunda Gazali, insanların farklı düşünceler içinde olduklarını ifade ederek, insanların bir kısmının (ehl-i hakk), alemin sonradan yaratıldığını, sonradan yaratılmış olanın kendiliğinden (binefsihî) meydana gelemeyeceğini, dolayısıyla bir yaratıcıya muhtaç olduğunu dile getirdiklerini; bir kısmının ise, alemin şimdi olduğu gibi kadim olduğu, dolayısıyla bir yaratıcısının olmadığını iddia ettiklerini, diğer bir kısmının da (filozoflar), alemin kadim olduğunu iddia ettikleri halde, onun bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ettiklerini belirtir. Ona göre bu kanaatler arasındaki ilk iki görüş, doğru veya yanlış olmaları bir tarafa kendi içinde tutarlı, filozofların görüşü ise, bu şekliyle çelişkilidir ve herhangi bir delil ileri sürmeye gerek yoktur. Böyle söylemesine rağmen Gazali, filozofların bu
düşüncelerini ciddiyetle eleştirmiştir.372 İbn Rüşd de, Gazali’nin yapmış olduğu bu sınıflandırmaya katılmakta, ancak filozofların görüşlerinin çelişkili ve tutarsız olduğunu düşünmemektedir.373
İbn Rüşd, alemin kıdemi veya hudusu meselesiyle ilgili olarak, Eş’arî kelamcılarla filozoflar arasındaki ihtilafın isimlendirmeden ibaret olduğunu söylemesine rağmen, onun sonraki izahlarından problemin pek de basit olmadığı açığa çıkmaktadır. Zira İbn Rüşd, Eş’arî kelamcılar ve filozoflar tarafından ortaya konulan; varlıkların kadim, muhdes ve kadim ile muhdes arasında olan varlık türü olarak üçlü bir tasniften söz ederken, onların kadim ve muhdes tanımlamalarında ittifak ettiklerini, diğerinde ihtilaf ettiklerini belirtir.374 İhtilafın olduğu nokta ise, meselenin çözümsüz kaldığı nokta olmaktadır.
Bu üçlü tasnife göre kadim, bir şeyden (madde) ve bir şey sonucu (fail sebep) olmayan, ondan önce zamanın geçmediği varlıktır. Bu varlık burhan ile kavranan küllün faili, icad edicisi ve koruyucusu olan Allah’tır. Muhdes, kendinden başka bir şey (madde) ve kendinden başka bir şey sonucu (fail sebep) var edilen varlıktır. Bu, meydana gelişleri duyular vasıtasıyla idrak edilen, su, hava, toprak, bitki ve canlılar gibi cisimlerin, mürekkep varlıkların durumudur. Üçüncüsü ise, bir şeyden olmayan ve kendinden önce zamanın geçmediği bir varlık türüdür. Ancak o, bir şey sonucu (fail sebep) var olmuştur ki, bu da bütünüyle alemdir.375 Buna göre, özellikle alem ile ilgili yapılan tanımlamanın taraflarca kabulünün ne kadar zor olduğu tartışılır. Hatta sonraki değerlendirmelerinde İbn Rüşd’ün dahi, bu tanımdan farklı yaklaşımlarda bulunduğu söylenebilir.
İbn Rüşd’e göre, Eş’arî kelamcılar alemden önce zamanın geçmediğini kabul ederler. Çünkü onlara göre zaman, hareket ve cisimlere bitişik olan bir şeydir. Ayrıca onlar, gelecekteki zamanın ve varoluşun sonsuz olduğu konusunda filozoflarla aynı düşünmektedirler. İhtilaf edilen nokta geçmişteki zaman ve var oluş konusudur. Onlar Platon ve taraftarları gibi geçmiş varoluş ve geçmiş zamanın sonlu olduğu
372 Bkz. Gazalî, Tehafüt, s. 89.
373 Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 456; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 149. 374 Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40.
kanısındadırlar.376 Halbuki alemin bir başlangıcı (mebde’) olduğu kabul edildiğinde, bir sonunun da olacağını kabul etmek, ilke bazında daha tutarlı bir görüş olarak görünmektedir.377
İbn Rüşd’e göre alemin Allah tarafından yaratıldığı konusunda şüphe yoktur; ancak kelamcıların ileri sürdüğü gibi yoktan yaratılmış olduğu da kesin değildir. Dinde Allah’ın yoklukla beraber var olduğunu ifade eden bir nass yoktur. Aksine nassların zahiri araştırıldığında, alemin suretinin (görünür yönünün) muhdes, öz itibariyle zaman ve maddesinin muhdes olmadığı (geçmiş ve gelecek bakımından sürekli olduğu) görülür. “Allah gökleri ve yeri altı günde yarattı. Arş’ı da su üzerinde idi”378 mealindeki ayette, alemin yaratılmadan önce “Arş” denilen ve onun da üzerinde bulunduğu bir “su”dan bahsedilmekte, suyun, arşın ve onların müddetini ölçen zamanın ezeli olduğuna; “Allah göğe yöneldi ki o, duman halindeydi”379
mealindeki ayette de göğün önceden var olan bir şeyden, dumandan yaratıldığına işaret vardır. Ayrıca “o gün yer başka bir yer ile değiştirilir. Gökler de…380 mealindeki ayetin zahirinden de, alemin bu var oluşundan sonra ikinci bir var oluşun olacağı anlamı çıkarılabilir.381 Buna göre İbn Rüşd, yukarıdaki tanımlamalara katılmasına rağmen, bu ayetleri yorumlarken alemin bir yönüyle muhdes, bir yönüyle de kadim olduğunu söyleyerek Eflatun ve taraftarlarının “ezeli muhdes” tanımına katılır görünmektedir.
İbn Rüşd’e göre, alem konusundaki görüşler birbirinden çok farklı olmadığı için, bir kısım insanların tekfir edilmesi gibi bir durumun söz konusu olmaması gerekir. Burada sorun, kelamcıların alemin tümüne kıdem ve hudus isimlerinin
376 İbn Rüşd, Fasl, s. 41. İbn Rüşd bir başka eserinde, Eflatun’un alemin hâdis olduğu, dolayısıyla bir yaratıcının bulunduğu görüşünde olduğunu ileri sürmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 290; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 94; Krş. Olguner, Fahreddin, Batı ve İslam Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, s. 3, Konya, 1990.
377 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 91; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 15. 378 Hud, 11/7.
379 Fussılet, 41/11. 380 İbrahim, 14/48.
verilmesini birbirinin karşıtı olarak görmeleridir.382 Yani onlar bu kavramları keskinleştirmişlerdir. Alemin hudusu gibi anlaşılması zor meselelerin tevilinde ihtilafa düşenler, ya isabet edip mükafat kazanmışlar, ya da hata edip ma’zur sayılmışlardır. Zira bir şeyin zihinde meydana gelen bir delil sebebiyle tasdiki, ihtiyari değil zaruri bir durumdur. İnsanın onu tasdik edip etmeme gibi bir seçeneği yoktur.383
İbn Rüşd’e göre alemin Allah’ın masnuu ve eseri olduğu, bu eserin O’nun tarafından yaratıldığı; tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmadığının bir hakikat olarak insanlar tarafından bilinmesi önem arz etmektedir. Ancak bu hususun bilinmesi yönünde takip edilecek metodların, dinin ön gördüğü gibi, mukaddimeleri az, sonucu da açık ve seçik olarak kendiliğinden kavranabilecek düzeyde basit olması, anlaşılması güç, uzun ve karmaşık kıyaslardan olmaması gerekmektedir.384
İbn Rüşd’e göre, alemin Allah tarafından yaratılmış bir eser olması ile ilgili olan ayetler incelendiğinde, konunun Kur’an’da basit ve anlaşılır bir şekilde ortaya konduğu, bu metodun da daha önce Allah’ın varlığına delil olarak ileri sürülen inayet delilinden ibaret olduğu görülecektir. Hatırlanacağı gibi bu delil şu iki esasa dayanmaktadır:
1- Alem bütün parçalarıyla insanın ve bütün mevcûdatın varlığına uygun olacak şekilde var edilmiştir.
2- Bütün parçalarıyla bir fiile uygun ve bir tek gayeye yönelik olarak mevcut olan her şey, zorunlu olarak yaratılmıştır. Bu iki esastan tabii olarak çıkan sonuç ise, alemin yaratılmış olduğu ve onun bir yaratıcısının olduğudur.385
İbn Rüşd, kendisinin ortaya atmış olduğu inayet delilinin, Eş’arîlerin iddia ettikleri “varlıkların Allah’ın varlığına delil olması, onlarda mevcut olan ve inayeti
382 İbn Rüşd, Fasl, s. 41. 383 İbn Rüşd, Fasl, s. 44.
384 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 194. İbn Rüşd’e göre, Gazali’nin alemin sonradan yaratıldığına dair kelamcılardan ve filozoflardan aktarmış olduğu deliller burhani olmadığı için kesinlik (yakin) ifade etmemektedirler. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 86; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 14.
gerektiren bir hikmetten dolayı değil, imkan yönünden olduğu; bütün varlıkların şu veya bu nitelikte bulunmasının aklen mümkün oluşuna” dayalı imkan delilinden çok farklı olduğunu, belirtir. Ona göre, kelamcıların bu anlayışı, insan fıtratından uzak olarak, insan ile alem arasındaki uygunluğu ortadan kaldırmakta, hikmeti yok etmektedir.386 Dolayısıyla alemin Allah tarafından yaratılmasının insan fıtratından uzak delillerle izah edilmesine hiç gerek yoktur. Her insanın rahatlıkla anlayıp değerlendirme yapabileceği inayet delilinin bu bakımdan doğru sonuçlara ulaştıracağı açıktır.
Bilindiği gibi, Gazali’ye göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu bir ilişki değildir. Bir şeyin varlığı diğer şeyin varlığını gerektirmediği gibi, birinin yokluğu da diğerinin yokluğunu gerektirmez. Örneğin, su içmekle susuzluğun ortadan kalkmış olması, yemek yemekle doymanın gerçekleşmesi, ateşin ilişmesiyle yanmanın meydana gelmesi, güneşin doğmasıyla aydınlığın ortaya çıkması, boyunun kesilmesiyle ölümün gerçekleşmesi, ilacın içilmesiyle iyileşmenin olması vb. hususlarda bir zaruret söz konusu değildir. Tersine yemek yemeden doymanın, boyun kesilmeden ölümün, boyun kesildiği halde hayatın devam etmesinin ve buna benzer bütün ilişkilerin Allah’ın gücü dahilinde ve takdiri neticesinde yaratıldığını, Gazali özellikle vurgulamaktadır.387
İbn Rüşd, Gazali’nin vermiş olduğu bu tür misallerden hareketle, bazı müslümanların, "Yüce Allah'ın iki karşıtı aynı anda biraraya getirme kudretiyle nitelendirilebileceğini" ileri sürmelerini yadırgamış, bilhassa bu hususta, Gazâlî'nin hocası olan Cüveynî'yi eleştirmiştir.388 O, var olan nesnelerin uygunlar (mütenâsibât) ve karşıtlar (mütekâbilat) olmak üzere ikiye ayrıldığını belirttikten sonra; "eğer uygunlar ayrılabilseydi, karşıtların da bir arada bulunmaları mümkün olurdu. Oysa
386 Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 199- 200.
387 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 777- 778; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 289.
388 İbn Rüşd, Gazalî’nin bazı konularda sadece İbn Sina ve onun taraftarlarının görüşlerini zikretmesine rağmen, sanki tüm filozofların görüşlerinin de aynı şekilde olduğunu ihsas ettirmesini yanlış bulurken, kendisinin de, daha ziyade Gazalî ve Cüveynî’yi eleştirmesine rağmen, bütün kelamcıları aynı ölçüde suçlamasını unutmuş görünmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 389; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 126.
ne karşıtlar bir arada bulunmakta, ne de uygunlar ayrılabilmektedir" diyerek, Allah Teâlâ’nın varlıklardaki hikmet ve yaratılan şeylerdeki sünnetinin bu olduğunu, bunda bir değişikliğin söz konusu olamayacağını389 ifade etmiştir. Ayrıca böyle bir görüşün, ancak Sofistler arasında geçerli olabileceğini de hatırlatmadan geçmemiştir.390
İbn Rüşd, şehadet aleminde gözlenen etkin nedenlerin varlığını inkar etmenin bir safsata olduğunu belirtir. Çünkü ona göre, bu görüşte olan kişinin, her fiilin mutlaka bir faili bulunduğunu kabul etmesi mümkün değildir.391 Sebep- sonuç
ilişkisinin zorunlu olduğunu belirten İbn Rüşd, bunu kabul etmemenin veya inkar etmenin Allah’ı (Sâni Teâlâ) inkara yol açacağını ifade eder. İbn Rüşd’e göre, imkanı öne çıkararak, sebeplerin neticeler üzerindeki tesirini yok farzetmek, hikmeti yok etmek demektir. Eğer neticelerin şimdiki sebepler ile mevcut olmalarının imkanı derecesinde, başka bir takım sebepler ile de mevcut olma imkanı olursa, o takdirde şimdiki sebepler ile mevcut olmaları konusundaki hikmet ortadan kaldırılmış olur.392 Sanki İbn Rüşd, bu ifadeleri ile müspet bilimlerin ulaşmayı hedeflediği bilimsel kanunlara işaret etmektedir. Ancak bugün de üzerinde durulduğu gibi, müspet bilimlerin ortaya koymuş olduğu kanunların izafî olduğu ve bir takım değişkenlere bağlı olduğunu da ifade etmek gerekir.
İbn Rüşd, sebep-sonuç arasındaki ilişki ve düzenliliğin kabul edilmediği ve tamamen birbirine zıt ve farklı niteliklerin vukû bulabileceği durumu kabul edildiği zaman, bir takım endişelerin olacağını, çünkü eğer bir düzenli ilişkiler sistemi kabul edilmezse, sabit bir ölçü ve düzenli-dengeli sonuçlar olmayacağını belirterek,
389 Ahzab, 33/62; Fâtır, 34/43; Feth, 48/23.
390 İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 811- 812; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 302- 303; Sebeplilik konusunda Gazalî ve Cüveynî’den önce Bâkıllânî de, birbiri ardınca gelen olaylar arasında zorunlu olarak bir bağlantının olmadığını, her olayın ayrı ayrı Allah tarafından yaratıldığını, dolayısıyla sebep- müsebbeb ilişkisinin zorunlu olmadığı yönünde bazı görüşler ileri sürmüştür. Öyle görününüyor ki, İbn Rüşd, Bâkıllânî’nin bu değerlendirmelerinden habersiz görünüyor. Bkz. Gölcük, Bâkıllanî ve İnsanın Fiilleri, ss. 65- 66.
391 İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 781; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 290. 392 İbn Rüşd, el- Keşf, s. 200.
Gazzâlî'nin ve bu düzenliliği kabul etmeyen kelamcıların da ithamlara layık kimseler olduğunu vurgular.393 Ona göre sebep- sonuç ilşkisinde üç durum söz konusudur:
1- İnsanın beslenmesi için gıda alması örneğinde olduğu gibi, sebebin varlığı netice için zorunlu (ızdırâr) dur.
2- İnsanın iki gözünün olması gibi, neticelerin daha mükemmel ve yetkin olmasını sağlamaya yönelik bir ilişki. Bu ilişki ise zorunluluk esasına dayanmayan bir ilişkidir.
3- Bu iki hususun bulunmadığı bir ilişki. Bu durumda da neticelerin sebeplerden meydana gelmesi tesadüfen ve maksatsız olarak gerçekleşmiş olur ki, bu takdirde hikmet ortadan kalkmış olur. Böyle bir ilişkinin faile (sani’) delaleti ortadan kalkar, tesadüfe bağlı bir ilişki söz konusu olur.394 Dolayısıyla ona göre sebep netice ilişkisini ortadan kaldırmak, tesadüfe yol açacağı için bir yaratıcının mevcut olmasına da gerek kalmayacaktır. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ne Gazalî ne de Gazalî gibi düşünenlerin, sebep- müsebbeb ilişkisinin zorunlu olmadığını ifade ederken işi tesadüfe bıraktıklarını söylemek mümkün değildir. Sadece bu ilişkinin zorunluluğuna itiraz etmişlerdir. Bu da İbn Rüşd’ün ifade ettiği gibi, işi tesadüfe bırakmak mıdır, yoksa zorunluluğu Yaratıcı’dan kaldırıp O’nun iradesine vurgu yapmak mıdır? Sanki İbn Rüşd bu konuda meseleyi tek taraflı ele almaktadır.
İbn Rüşd’e göre, bu alemde daha mükemmeli olamayacak şekilde bir düzen ve ahenk mevcuttur. Sebep netice ilişkisinin zaruriliğini gözeterek bu düzeni sağlayan da Allah (c.c.)dır. “Her şeyi mükemmel bir şekilde yapan (itkan) Allah’ın eseri”395 ve “Rahman’ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bak, bir bozukluk görebiliyor musun?”396 mealindeki ayetlerde bu duruma işaret edilmektedir.397
393İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, s. 795; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 296; Krş. Dalkılıç, Bayram, Tehafüt Geleneğinde Mucize Meselesi, ss. 28- 29, Konya, 2002.
394 İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 200- 201. 395 Neml, 27/88.
396 Mülk, 67/3.
Allah’ın fiillerinde tesadüfe yol açacak şekilde getirilen izahlara şiddetle karşı çıkan İbn Rüşd, bu tür endişeler sebebiyle Eş’arîlerin “ imkan” delillerine de itiraz etmektedir. O, bu itirazının sebebini ise, onların bu delillerinin Allah’ın varlığından çok yokluğuna işaret etmesi olarak göstermektedir. Çünkü imkan anlayışı, rastgele olmayı çağrıştırmaktadır. Böylece bu alemde tertip ve düzenden bahsetmek mümkün olmamaktadır. Tertip ve düzenin olmadığı yerde de, alim ve irade sahibi bir failin varlığından bahsetmek anlamsız hale gelmektedir.398 O zaman bu ilişki zorunlu ise,
Allah’ın kurmuş olduğu düzenin değişmesi anlamına gelen “kıyamet” nasıl anlaşılacaktır? Gelecekte söz konusu olan bir değişim, şu anda mevcut olan bu düzen ve intizamın zorunlu değil, “imkan” halinde olduğunu göstermez mi? Bu tür eleştiriler çoğaltılabilir. Netice olarak Gazali ve benzerlerinin meseleye “imkan” olarak bakmaları bu alemde düzen olmadığını göstermemektedir. İbn Rüşd’ün bu eleştirisini hiçbir tabiat kanununu kabul etmeyenlerle sınırlandırmak gerekmektedir.
Bütün bunlara rağmen, Eş’arîleri sebep- netice ilişkisinin zaruri olmadığı sonucuna götüren bir takım sebepler vardır ki, İbn Rüşd’e göre bunların ilki; onların Allah’tan başka bir takım fail sebeplerin varlığını kabul etmekten kaçınmalarıdır. Allah’ın varlık aleminde terkip etmiş olduğu tabii kuvvetlerin (el- kuvâ et-tabiiyye) fail sebep olarak kabul edilmesi, Eş’arîlere göre Allah’ın birliğine aykırı bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Allah’tan başka fail olmadığını belirten İbn Rüşd, sebepleri ihtira’ edenin Allah c.c. olduğunu, sebeplerin etkisinin de yine O’nun izniyle gerçekleştiğini ifade etmek suretiyle Eş’arîlerin endişelerinin yersiz olduğunu vurgulamaktadır. İkincisi ise; sebep- netice ilişkisinin zaruri olmasını kabul ettikleri takdirde, Eş’arîlerin “mevcûdatın mümkün olması” prensiplerinin zarar göreceği, böylece de mürid olan bir failin varlığını kabul etmenin kendileri için zor olacağını düşünmeleridir. Halbuki onlar, böyle davranmakla/düşünmekle mürid olan failden
hikmeti kaldırmışlar, varlıklar aleminde tesadüfün geçerli olacağını
kavrayamamışlardır. Aslında Eş’arîler de “imkan” düşüncelerinin, “irade eden” bir varlığı gerekli ve zorunlu kıldığını düşünmektedirler. İbn Rüşd’e göre, Allah her varlığı sebeplerle yaratmış ve o varlıkları sebeplere dışarıdan musahhar kılmıştır. Varlıkları dışarıdan teshir eden semavi cisimlerdir. Allah bazı varlıkları da, o
varlıkların zatlarında icad ettiği sebeplerle vücuda getirmiştir. Bu da, nefs (ruh) ile tabii kuvvetlerden ibarettir. Böylece varlıkların varlığı muhafaza edilmiş ve hikmet tamamlanmış olmaktadır.399
İbn Rüşd’e göre kelamcılar, Allah’ın varlığının kadim olduğunu kabul etmelerine rağmen, O’nun fiilinin (alemin yaratılması) kadim olmadığını ileri sürerek yanlış bir değerlendirmede bulunmuşlardır. Bu da, kadim kavramına “bir nedeni olmayan” anlamını yüklemelerinden kaynaklanmıştır. Böyle olunca, Allah için kullanılan “kadim” sıfatının, alem için kullanılması güç olmaktadır. Oysa dini metinlerde de, alemin “kuvve halindeki varlık durumundan fiil halindeki varlık durumuna geçişi (hudus)”400 söz konusu edilmektedir. O halde alemin yaratılması fiilinin, fiil olması bakımından hâdis, ancak fiilin öncesi ve sonrası bulunmaması bakımından kadim olarak isimlendirildiği şeklindeki bir düşünce, İbn Rüşd’e göre doğruya daha yakın gözükmektedir.401 O’na göre filozoflar da, alemin bir şeyden var olduğunu, bir zaman içinde bulunduğunu ve yokluk halinden sonra var olduğunu söylememek için, alemi kadim olarak isimlendirmişlerdir.402
İbn Rüşd’e göre Allah’ın yaratma fiilini, kendi dışında olan bu alemin O’nun tarafından yaratılmış olduğunu böylece ortaya koyduktan sonra, Allah’ın insanlara peygamber göndermesi ve mucizenin peygamberlik için delil olup olmaması meselesini ele alabiliriz.