FAKTÖRLER
2. TASAVVUFUN KAYNAĞI ve YABANCI KÜLTÜRLERDEN ETKİLEŞİM Tasavvuf, İslam ilimlerinin yumuşak karnı olarak görülmektedir İleride verilerek bazı
örneklerden de görüleceği üzere, birtakım Batılı bilim adamlarına göre, İslam ilimlerinin öte- sinde, Kur’an’ın bir takım ayetleri bile İlâhi kaynaklı değildir. Ya birilerinin sözü ya da bir yerlerden alıntı veyahut o gün yaşanan olaylara veya şartlara göre Hz. Muhammed’in çözüm olarak sunduğu önerilerinden ibarettir. Bu sebeple onlara göre, sadece Tasavvufun değil, Si- yer, Tefsir, Hadis, Kelam ve İslam Hukukunun temel prensipleri dahi ya Yahudilik ya Roma Hukuku ya da Hıristiyanlık vesaireden alınmadır. Ancak Batılıların Kur’an ve sünnetin daha açık bir ifadeyle İslam kültürünün orijinal olmadığını gösterme çabaları, devasa bir birikime sahip İslam kültür ve medeniyetine karşı kompleks içinde oldukları şeklinde de izah edilebilir. Tasavvufun dış kaynaklı olduğu iddiası, tarihi vakıayla pek örtüşmediği gibi ilmi veri- lere de ters düşmektedir. Fetihlerle birlikte genişlemeye başlayan İslam coğrafyası, yeni kül- türlerle tanışmaya ve ilişkiye girmeye başlamıştır. Yeni Müslüman olan farklı etnik kökenli bu mühtediler, yeni tanıştıkları dini her ne kadar benimseseler ve özümseseler de eski kültür-
25 lam’ın genel ahkâmına ters düşmeyen adetlerini terk etmeleri de gerekmemiştir. Nitekim za- manla, İslam’a ters düşmeyen eski kültürlerin İslamlaştığı görülmektedir.
“Bir kişinin, felsefe, tasavvuf veya bilimde ortaya koyduğu ürününde, o düşüncenin ortaya çıktığı iç şartları ihmal ederek, hangi unsurların, hangi harici kaynaklardan etkilendiği- ni tespit için uzun ve zorlu bir çabaya girişmek abesle iştigal ve vakit kaybından başka bir şey değildir.” diyen Âfîfî, bunun için İslam felsefesinin aslının, Yunan felsefesine dayandığı veya İslam tasavvufunun kaynağının Hint, Fars veya Yeni Eflatunculuk olduğuna dair iddiaları redde çalışmadığını belirtmektedir. Ardından aralarındaki benzerlikten dolayı, falancanın ta- savvuf veya felsefesinin falancadan iktibas edildiği gibi bir yaklaşımı da anlamsız bulduğunu ifade etmektedir.56
İslam öncesi cahiliye Arap kültürü olsun, Fars ve Türk kültürü olsun İslam sonrasında da varlığını sürdürmüştür. Bugün bu kültürlerin İslam dünyasında pek çok örneklerini görmek mümkündür. Kaldı ki, kültürler arası etkileşimden kaçınmak veya onu inkâr etmek, tarih bo- yunca bütün toplumlar için pek mümkün olmamıştır.
Tasavvufun gelişim serüvenini, özlü bir biçimde ifade etmeye çalıştıktan sonra, özel- likle Batılı İslam araştırmacılarının sürekli gündeme getirdikleri, İslam Dini’nin kendine özgü yeni bir şey getirmediği, önceki dinlerin kopyası olduğu, İslam kültür ve medeniyetinin kültü- rel etkileşim sonucu ortaya çıktığı, diğer bir ifadeyle başka kültürlerden alma/devşirme oldu- ğu iddialarını kabul etmek mümkün değildir. Onların bu konuyla alakalı olarak kaleme aldık- ları makale ve eserlerde, dini ilimlerin hangi alanıyla ilgili olursa olsun, tezlerini desteklemek için özellikle sünnetten örnekler vermeleri de dikkati çekmektedir.
Bir kısım Batılı bilim adamı ve bazı Müslüman araştırmacılara göre, İslam Tasav- vuf’unun Kur’an ve sünnetten neşet etmemiştir. Onlara göre tasavvufun temel referansı, İslam değil bilakis Yahudilik, Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk (Neo-Plâtonizm), Zerdüştlük, Bu- dizm, Gnostik ve Hermetik düşünce gibi yabancı kültürlerdir. Philip Hitti gibi bazı Batılı bi- lim adamlarına göre, İslam tasavvufunun başlangıcı, İslam ve Kur’an entelektüalizmine ve bunların bir sonucu olarak ortaya çıkıp gelişen şekilselciliğe karşı gösterilen bir reaksiyondur. Diğer birçok İslami hareketler gibi tasavvufun da ortaya çıkış ve menşei Kur’an-ı Kerim ve hadistir. Ancak o da, bu hareketin ikinci asır ve sonrasında, yukarıda zikredilen yabancı kül- türlerin etkisi altına girerek uzlaştırıcı (senkretik) bir harekete dönüştüğünü iddia etmektedir.57
56
Afîfî, Manevî Hayat, s. 54.
57
Afîfî’nin naklettiğine göre Muhammed İkbâl, tasavvufun kökeni hakkındaki oryanta- list bakış açısını, “Herhangi bir bölgedeki bir olgunun zuhurunu, sadece dış amillere dayandı- rarak, dâhili sebepleri ihmal etmek suretiyle açıklamak doğru değildir. İnsanlar üzerinde etkili olan her düşünce, onlara tam ulaşmadan değer kazanamaz. Harici bir amil, onu uyandırabilir, fakat yoktan var edemez. Müsteşrikler, tasavvufun aslını araştırmaya giriştiklerinde onu, çe- şitli dış amillere dayandırmak istediler. Bir toplumda ortaya çıkan akli bir fenomen veya geli- şimin anlaşılmasının, ancak o olgunun ortaya çıktığı toplumun yaşadığı siyasi, sosyal, zihni ve dini şartlara bağlı olduğunu unuttular.”58
ifadesiyle veciz bir biçimde tenkit etmektedir.
Ondan yaklaşık bin sene önce Lüma’ sahibi Tûsî, tasavvuf ilminin kaynağı hakkında, eserinde anlattıklarının dayanaklarının, Kur’an ve sünnette bulunduğunu, ehli nezdinde onun anlaşıldığını ve ulemâdan tetkik edenlerin de bunu inkâr edemeyeceklerini belirtmektedir. O, tasavvufu, kuralcı zâhir âlimlerinden başka bir grubun inkâr etmediğini ve bunun sebebinin de onların Kur’an ve hadislere sadece zâhiri ahkâm yönüyle bakmaları olduğunu ve muhaliflerin iddialarının doğru olmadığını belirttikten sonra, hakiki anlamda bu ilimle iştigal edenlerin sayısının az olduğunu zikretmektedir.59 Daha sonra o, “Sûfiyyenin cahil bir topluluk olduğunu
ve tasavvuf ilminin Kur’an ve hadisten delili olmadığını sananlara reddiye” konusunu müsta- kil olarak işlemekte ve Hz. Ömer, Berâ b. Âzib, Vâbisa gibi sahabiler hakkında birkaç örnek hadis verdikten sonra, konu hakkındaki âsâr ve ahbârın çok olduğunu haber vererek mevzuu bitirmektedir.60
Bununla yetinmeyen Tûsî, eserinde “Rasûlüllah’a (s.a) uyma ve Onun örnekliği” bö- lümünü işlerken “Meşâyihin Hz. Peygamber’e (s.a) ittibaı mevzuu hakkında söyledikleri ve özellikleri” başlığı altında, bizatihi sûfîlerin kendi anlayışlarından örnekler sunmaktadır.61
Burada Lüma’ın muhakkiklerinin de ifade ettikleri gibi, tasavvufun din dışı olduğunu iddia edenler, bu bölümü dahası eseri, kısmen veya tamamen okuduklarında tasavvufun yabancı kültürlere değil Kitap ve sünnete dayandığını anlayacaklardır.
Sehl b. Abdillah (283/896), “Bizim usulümüz yedi şeye dayanmaktadır der: “Kitâbullah’a sarılmak, Rasûlüllah’a (s.a) uymak, helal yemek, eziyet etmemek, günahlardan sakınmak, tövbe etmek ve hakları edâ etmek.”62
58
Afîfî, Manevî Hayat, (Muhammed İkbal’in İran’da Metafizik Düşüncenin Gelişimi isimli eserinden naklen), s. 52-53.
59
Bkz. Tûsî, Lüma’, s. 32-33.
60
27 Cüneyd el-Bağdâdî (297/909), “Hz. Ali harplerle fazla meşgul olmasaydı, bizlere ta- savvuf ilmine dair pek çok manayı öğretirdi. Çünkü o, Hızır’a (a.s)63 tahsis edilen ledünnî ilim
verilmiş biridir.” demektedir.64
Tûsî, Hz. Ali’nin (r.a) faizileti ile ilgili olarak “Ashab içinde Hz. Ali’nin yüce manalar, lafzi işaretler, eşsiz sözler, ilim, iman, marifet, tevhid ve benzeri konulara dair söz ve beyanlarının yanı sıra onda, sûfîyyeden ehl-i hakâik olanların örnek al- dıkları ahlâk ve hasletlerin bulunduğunu” iddia etmektedir.65 Tûsî’nin, sahabenin tasavvufi
açıdan faziletleri bağlamında zikrettiği bu ve benzeri bilgiler ihtiyatla karşılanmalıdır.
Gülâbâdî, ümmet-i Muhammed içerisinde Allah’ın, (sûfîleri kastederek) saf, seçkin ve hayırlı kullar yarattığını, onlara mücâhedelerinde samimi oldukları için çalışarak elde edilen ulûmu’d-dirâse, amellerinde ihlaslı oldukları için ilhamla gelen ulûmu’l-verâse ve iç dünyala- rını saflaştırdıkları için de doğru firâset verildiğini iddia etmektedir.66
Hargûşî eserinde, Sûfiyye arasında dolaşan ıstılahların Kitap ve sünnetten asıllarının olduğunu ele alan bir bâb açmıştır. Burada Sûfiyyeye ait ıstılahların bir kısmının dayanakları- nın Kur’an ve sünnette olduğunu ortaya koymaktadır.67
Hakîm et-Tirmizî’nin kitapları, Tûsî’ın Lüma’ı ile diğer eserler, baştan sona tasavvuf ilminin dayanaklarının öncelikle Kur’an, sünnet, sahabenin uygulamaları kısacası İslam kültü- rü olduğunu delilleriyle göstermektedirler.
İslam Kültür Havzaları ve Etkileşim
Hızla yayılan ve sınırları genişleyen İslam dini, daha hicri ilk yüz yıldan itibaren pek çok yeni kültür havzaları ve dinlerle yüz yüze gelmiştir. Bunların iç bünyeye, bir takım sıkın- tılar getirdiği de bir gerçektir. İslam dini, Yahudilik, Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk, Maniheizm, Budizm, Hinduizm ve Şamanizm gibi dinlerle ilişkiye girdiği için, sadece tasav- vufta değil, diğer İslam ilimlerinde de eski Arap, Mısır, Yunan, Fars, Türk ve Hint kültürünün izlerini bulmak mümkündür. Ne var ki, bu etkileşimin bölgeden bölgeye farklılık arz ettiğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Onun için, Orta Asya, İran, Irak, Şam, Hicaz, Mısır, Kuzey Afrika, Endülüs, Anadolu ve Balkanlardaki etkileşimin izleri de aynı olmayacaktır.
63
Kaynaklarda Peygamber mi, melek mi ya da veli mi olduğu tartışılan Hızır’ın “ledünnî ilim sahibi” olmasının yanı sıra esrarengiz vasıflarından da söz edilmektedir. Bilgi için bkz. Uysal, “Tespit ve Yorum Bakımından Hızır’la İlgili Haberler”, SÜİFD, yıl. 2000, sy. 10, s. 339.
64
Bkz. Tûsî, Lüma’, s. 179.
65
Bkz. Tûsî, Lüma’, s. 179. Diğer örnekler için bkz. s. 179-182.
66
Bkz. Gülâbâdî, Taarruf, s. 19.
67
Daha sonraki tasavvuf mekteplerine mesnet teşkil eden ilk devir sûfîlerin, eser ve söz- leri incelendiğinde onların farklı coğrafyalarda olmalarına rağmen aralarındaki ortak noktala- rın ayrıldıklarından daha çok olduğu görülmektedir. Onların kullandıkları gerek sözlü gerekse yazılı pek çok kaynak müşterektir. Ancak zamanla, geniş alana yayılmış İslam coğrafyasında, aralarında gerek metot gerekse tavır bakımından farklılıklar bulunan pek çok tasavvuf ekol ve sistemleri ortaya çıkmıştır. Bunlar, Medine, Kudüs, Şam, Basra, Kûfe, Bağdat, Tebriz, Nişabur, İsfehan, Horasan, Buhârâ, Tirmiz, Konya ve İstanbul ile Mısır, Kuzey Afrika, Endü- lüs, Hint Kıtası, ve Balkan ekolleri şeklinde sıralanabilir.68
Dikkat edilirse bu şehirler/bölgeler, aynı zamanda hadisten tefsir ve fıkha bütün İslam ilimlerinin de tedris edildiği önemli birer ilim merkezleridir. Dolayısıyla ilmin canlı olduğu bu merkezlerde, İslam âlimleri arasında karşılıklı ilişki ve kritikler yapılmış olmalıdır.
Örneğin, Orta Asya’da, eski Türk kültürü ile Hint ve Çin kültürünün sonra Fars kültü- rünün etkilerini bulmak mümkünken, Orta Doğuda ise Fars ve Yunan kültürünün izlerini bulmak mümkündür. Bu durum diğer bölgeler için de geçerlidir. Ancak gözden kaçırılmaması gereken bir konu var ki o da, bu etkileşimden sadece tasavvuf değil, tüm İslam ilimlerinin na- sibini almış olmalarıdır. Bu genel çerçeveyi verdikten sonra, şimdi de birkaç örnekle konu muhtasar olarak vuzuha kavuşturulacaktır.
Mabedden Medrese ve Kuruma Dönüşüm
Mâverâünnehir bölgesi hareketinde, eğitim ile öğretimin disiplinli ve planlı bir şekilde bir eğitici tarafından verilmesinde Buhârâ’daki meşhur Buda viharalarının/mabedlerinin, medreseye dönüşerek etkisi olmuş olabilir. Çünkü İslam ilimlerinin bölgede hızla gelişmesi ve yayılmasında ve birçok yerin ilim merkezi haline gelmesinde bu Budist mabed kültürünün önemli bir katkısının olduğu ifade edilmektedir. Bölgede zühd veya tasavvuf eğitimi, hadis, tefsir, fıkıh gibi ilimlerle birlikte yürütülmüştür.69 Bu Budist mabedler, tasavvufun kurumsal-
laşmasına katkıda da bulunmuş olabilir. Bunların ardından tasavvufa diğer bir ifadeyle İs- lam’a yabancı kültürlerden geçtiği ifade edilen bazı meseleler muhtasar olarak ele alınacaktır. Bunlardan ilki, et yememe kültürüdür.
Et Yememe Âdeti
Et yememeyi, başka kültürlerden geçmiş bir âdet ile izah etmek yerine, insanın kendi bünyesi ve etin gıda özelliği ile açıklamak mümkündür. Çünkü bazı kişiler eti sevmezken
29 bazıları da etin insana verdiği düşünülen şehvet, hırs, aç gözlülük gibi psikolojiden dolayı o gıdayı yememektedirler. Sûfîlerin daha çok ikinci gerekçeden dolayı eti sevmedikleri tahmin edilmektedir. Çünkü, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, İktisâd adlı el kitabında tasavvufa yeni intisap etmiş müridlere, içki gibi insana hırs, aç gözlülük ve şehvete düşkünlük verdiği gerekçesiyle et ye- memeyi tavsiye etmektedir.70
Barthold da, Batı Karahanlı hükümdarı Arslan Hân Muhammed’in (526/1131) idaresi- ni (m.1102-1130) anlatırken onun, “Nemed-pûş” (aba elbiseli) lakaplı, zâhid Hasan b. Yusuf el-Buhârî ile iyi ilişki içinde olduğunu söyler ve “Onun yalnız sebze ile yaşadığını”, ayrıca Buhârâ’da onun dışında, “Et yemekten kesinlikle sakınan sadece Ebû Bekir Kallâbâdî adında bir şeyh vardı.” diye bir bilgi vermektedir.71 Buradaki ifadeden anlaşıldığına göre Hasan b.
Yusuf, Arslan Hân’ın çağdaşı, Ebû Bekir el-Gülâbâdî ise daha önce yaşamış biri olmalıdır. Çünkü tespitlerimize göre Maâni’l-Ahbâr sahibi Ebû Bekir’den (380/990) başka Gülâbâd’da meşhur ve maruf şeyhe rastlanılmamıştır. Dolayısıyla adı geçen zâtın tarafımızdan eseri tah- kîk edilen kişi olduğu tahmin edilmektedir.72
Hint dinlerinden olan Jainizm’de, tüm canlılara karşı yapılan her türlü fenalıklar büyük bir suç sayıldığı için yerde yaşayan haşarat ve hayvanlara zarar vermemek üzere bir takım tedbirler alınmıştır.73 Budizm’in ahlâki öğretilerinde de hakir dahi olsa, can taşıyan varlıkları
öldürmemek temel prensiplerden biridir.74
Bu bilgilerden hareketle Hint kültüründe et yememe âdetinin olduğu ifade edilmekte- dir. Buhârâ ve havalisinin, İslam dini bu bölgeye ulaşmazdan hemen önce, Hint kültüründen özellikle de Budizm’den etkilendiği bir vakıadır. O kültürden etkilenilmiş olabileceği gibi, olmamış da olabilir. Bu konuda kesin bir yargıda bulunmak oldukça zordur. Çünkü Fars kül- türünde de böyle bir âdetin bulunduğu bildirilmektedir.75 Mesela: Mani dini mensuplarının
başta et olmak üzere, hayvansal gıda maddelerini haram saydıkları için yemedikleri ifade edilmektedir.76
Görüldüğü üzere bu et yememe âdetinin, yaygın olmamakla birlikte farklı kültürlerde de olduğu anlaşılmaktadır. Bu bireysel bir tercih olabileceği gibi et nimetinin insana verdiği halet-i ruhiyeden de kaynaklanabilir. Nitekim et yemekten hoşlanmayanlar arasında, tâbiîn
70
Bkz. İbn Hafîf eş-Şîrâzî, İktisâd, s. 450.
71
Barthold, Türkistan, s. 398.
72
Gülâbâdî, Maâni’l-Ahbâr, (Türkçe thk. muk. Karapınar), s. 62.
73
Budda, Dinler Tarihi, s. 128.
74
Budda, Dinler Tarihi, s. 303.
75
Afîfî, Manevî Hayat, s. 78-79.
76
devri büyük zâhidlerinden Âmir b. Abdilkays (60/680) da bulunmaktadır.77 O, bu davranışın-
dan dolayı kendisini eleştirenlere gerekçelerini dahi açıklamıştır. Şimdi ise yabacı kültürler- den geçtiği iddia edilen bir başka konuya değinilecektir.
Evlenmeme Âdeti
Evlenmeme âdetinin Hıristiyan rahiplerinden sirayet ettiği iddiasının gerekçesi yeter- siz olmalı ki, daha Hz. Peygamber (s.a) hayattayken bazı sahabilerin kendilerini tamamen ibadete verme girişimlerini O (s.a) hoş karşılamamış ve tam tersine yermiştir. Ayrıca tâbiîn- den Âmir b. Abdilkays, “Hanımlara karşı görevini yerine getiremeyeceği” endişesinden dola- yı evlenmemeyi tercih etmiştir.78 Yine Bişr b. el-Hâris el-Hâfî (227/841) de, benzer gerekçe-
den dolayı evlenmemiştir.79 Dârânî’nin (215/830) de, evliliği dünyaya bağımlılığı gösteren üç
şey80 arasında zikretmesi, kişinin niyetinin sahîh olup olmaması ile ilişkilendirilebileceği gibi
onun kendi kanaati olarak da görülebilir. Nikahın sadece dünyevi amaçlar için yapılmasını hoş görmeyen Hakîm et-Tirmizî, eşlerin hak ve hukuklarına riayet edilmesi gerektiğini onla- rın emanet olduklarını vurgulamakla birlikte81, nikahı teşvik ederek bekarlığı yermekte ve
neslin devamlılığının sürdürülmesinin lüzumu vurgulamaktadır.82 Kendisi de evli olan Ha-
kîm’in evliliğe karşı olmadığı, tersine teşvik ettiği ve çocuk sahibi olmayı tavsiye ettiği anla- şılmaktadır.
Sülemî, Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâti’s-Sûfiyyât adlı eserinde biyografisini verdiği 81 hanım sûfîden 33’ünün evli olduğunu bir şekilde ifade etmekle birlikte bu sayının daha yüksek olduğu tahmin edilmektedir.83 Nitekim o, vakitlerini hanımı ve çocukları ile geçiren
Ebû’l-Ferec el-Ukberî’yi, Ebû Bekir eş-Şiblî’nin Allah’tan başka şeylerle geçirilen vakti zayi olarak değerlendirip Allah’ın vakti kendisinden başkasında zayi edilmesini kıskandığını, ifade ederek uyardığını nakletmektedir.84 Bu da Ebû’l-Ferec’in evli ve çocuk sahibi bir sûfî olduğu-
nu göstermektedir.
Sufîler arasında evlenme hâdisesinin sanılandan daha fazla ve yaygın olduğu görül- mektedir. Meşhur pek çok sûfînin de evli olduğu bilinmektedir. Tûsî bile eserinde “Evlilerin
77
İbnü’l-Mübârek, Zühd, s. 298; Ahmed b. Hanbel, Zühd, s. 220, 353, 355.
78
İbnü’l-Mübârek, Zühd, s. 298; Ahmed b. Hanbel, Zühd, s. 220, 353, 355; Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 221- 222.
79
Bkz. Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, II, 490; İbnü’l-Imâd, Şezerât, II, 61; Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 222.
80
Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, I, 274, 319.
81
31 ve çocuk sahibi olanların âdâbı” başlığı altında bu mevzuyu işlemektedir.85 Evlenen ve çocuk
sahibi olan sûfîlerin çoluk çocuklarını Allah’ın emrine havale edip ihmal etmeleri âdâba aykı- rı olup bilakis onlara karşı olan görevleri yerine getirmelidirler.86
Mekkî, eserinin kırk beşinci faslını evlilik ve bekarlık konusuna ayırarak konu üzerinde genişçe durmaktadır.87 O, kişinin
kadınla, güzelliği, malı ve soyu sebebiyle değil yalnızca dindarlığı ve akıllılığı sebebiyle ev- lenmesi gerektiğini söylemektedir.88 Aynı şekilde Hargûşî de sûfîlerin evlilik âdâbına dair bir
bâb açarak onların konu hakkındaki görüşlerini zikretmektedir.89
Mâlînî’nin zikrettiğine göre, Cüneyd el-Bağdâdî: “Bir kısım hanım abdalın erkek ab- dal ile yaptıkları nikaha (düğüne) katıldım. Oraya gelen misafirler, elleriyle havaya uzanıp bir şeyler alan ve onları, inci veyahut yakut ve benzeri mücevher olarak verenlerden başkaları değildi.” dedikten sonra, “Ben de elimi uzattım ve safran (zağferan) alıp verdim. Bunun üze- rine misafirler bana: Topluluk içinde senin dışında, düğün (urs) için uygun hediye veren kim- se olmadı.” dediler şeklinde konuşur.90
Sûfî olmak bekar kalmak anlamına gelmemelidir. Çünkü ilk devir sûfîler arasında be- kârlık, pek tavsiye edilmediği gibi tersine sünnetin gereği olarak evlilik tavsiye edilmiştir. Diğer taraftan meşhur sûfîlerin büyük bir kısmının evli olduğu bilinmektedir. Ancak sûfîler arasında evlilikle ilgilenmeyenler olsa da ekseriyet evli ve çocuk sahibidir.
Bunların dışında şu kavramların da etkilendikleri kültürlerden girdiğine dair bir takım görüşler bulunmaktadır:
İlm-i ledün, feyz-i ilâhî, inzivâ, tecellîler ve fenâ gibi bazı ıstılahların Yeni Eflatuncu- luk, Hıristiyanlık ve Hint kültürüne dayandığı,91 Nur-i Muhammedî/Hakikat-i Muhammediye
ve zühd hayatı gibi terimlerin Hıristiyanlıktan,92 marifet, keşf ve şuhud gibi tasavvufi bilginin
85
Tûsî, Lüma’, s. 264-266.
86
Bkz. Tûsî, Lüma’, s. 265.
87
Bkz. Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, II, 489-529.
88
Bkz. Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, II, 317.
89
Bkz. Hargûşî, Tehzîbu’l-Esrâr, s. 441-455.
90
Mâlînî, Erbaîn, s. 183-184. Ayrıca bkz. Sübkî, Tabakât, II, 270, o da Mâlînî isnadıyla nakletmektedir.
91
Bkz. Hitti, İslam Tarihi, II, 667, 670; Afîfî, Manevî Hayat, s. 73-74; Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 159-162; Erkan, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 228.
92
Bkz. Afîfî, Manevî Hayat, s. 14-15, 67-68, 75-76; Erkan, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 237; Fazlurrahman, İslâm, s. 198-199. Ayrıca konu hakkında geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 274-284, 345-372. Zühd hakkında bilgi için bkz. Ebû Saîd İbnü’l-A’râbî, Zühd, s. 18-39; Sicilli, ed-Delâletu
Alellah, s. 70-73; Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 35-46; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”, SI, 61 (1985), s.
27-44. Zühd edebiyatı hakkında bilgi için bkz. Yılmaz, Tasavvufî Hadîs Şerhleri, s. 17-30; Yıldırım, Din,
temel kaynakları hakkındaki kavramların Yeni Eflatunculuktan93 girdiği iddia edilmektedir.
Bu örnekler daha da artırılabilir. Ancak benzeri bir bakış açısıyla hareket edilecek olursa, Ne- bî (s.a) yalnız başına ibadet etmeyi sevmesi, gece namazı, oruç, hacc, i’tikaf vb. ibadetleri de İslam öncesi Arap kültürü veya Yahudilik ve Hıristiyanlıktan alınmadır denilebilir. Bu ne kadar gerçekçi ve ilmi olur? Kaldı ki, bugün bazı müsteşrikler, İslam Hukuku’nun pek çok prensibinin Roma Hukuku veya Yahudilikten alındığını ileri sürmektedirler. İlahi dinler ara- sında, bir benzerliğin bulunması kadar tabiî bir şey olmamalıdır. Çünkü vahye dayalı dinler, menşe itibariyle aynı kaynaktan gelmektedir. Ancak bu demek değildir ki, beriki tamamen ötekisinden alınmıştır veya onun aynısıdır.
Hâlbuki bu konulara mesnet teşkil edebilecek ayet ve hadisler bulunmaktadır. Mezkur mevzularla ilgili nakledilen hadisleri “uydurulmuştur” diyerek peşin hükümle terk etmek isa- betli gözükmemektedir. Kaldı ki, tarih boyunca toplumlar, kültürler arası etkileşimden kaçı- namamıştır. Dolayısıyla nasıl diğer kültürler İslam kültüründen etkilenmişse İslam kültürü de, yabancı kültürlerden etkilenmiştir. Ancak bu durumu, haddinden fazla abartmak yanlış anla- şılmalara sebep olmaktadır. Diğer taraftan Müslümanların bu bizde yok, bunu dinimize trans- fer edelim diyerek, hakkında dini bir bilginin bulunmadığı uygulamayı, bu kadar kolay bir şekilde transfer ettiklerini iddia etmek mesnetsiz iddialar olarak görülmektedir. Çünkü bid’at konusunda son derece hassas olan İslam’ın yabancı bir kültürü bünyesine dâhil etmesi pek makul gözükmemektedir. Yine hiç bir Müslüman’ın yabancı bir kültürü, zannedildiği gibi rahat bir şekilde hazmetmesi de düşünülmemektedir.