Tabiîn Dönemi ve Sonraki Dönemler: İsrâiliyatın Yeniden Yapılandırılma Sürec

Tabiîn dönemi ve onu izleyen dönemlerde isrâiliyatın İslam kültürüne geçişinde bir hızlanma meydana gelmiştir. Buhârî’nin Muâviye’den naklettiği rivayete bu çerçeveden bakıldığında, Ehl-i Kitap’tan rivayet etmenin tabii bir sürece girdiği anlaşılabilir. Bu rivayette, Muâviye: “Şu Ehl-i Kitap’tan rivayette bulunanların en doğrusu Ka’bu’l-Ahbâr olsa da biz bazen onun hatasını bulurduk” demiştir.62 İbn Teymiyye de, sahabe Ehl-i Kitap’tan tabiîne göre daha az rivayette bulunmuştur, derken zımnen bunu ifade etmiştir.63

Bunda Ehl-i Kitap’la olan ilişkilerin ve onlardan Müslüman olanların sayısının artması etkili olmuştur. Bilindiği gibi, İsrâiliyatın İslam kültürüne geçişinde esas

unsurun Müslüman olan gayriüslimler olduğu düşünülür.64 _{Onlar İslam’a girerken,}

sahip oldukları bilgi birikimlerini, dinî gelenek ve efsanelerini de beraberlerinde getirdiler. Bu tabii bir süreç olarak görülmektedir. Zira tarih boyunca, farklı ilmî geleneklere, farklı kültür havzalarına mensup çeşitli topluluklar, İslâm dairesine dâhil olur olmaz, daha önceden sahip oldukları tüm birikimlerini, hemen kapının eşiğinde bırakmadılar/bırakamadılar.65 Onların getirdiği bu bilgiler, tefsir başta olmak üzere diğer alanlarda da zamanla kendine belli bir yer edinmeye başlamıştır.

İbn Haldûn yukarıda bir kısmını naklettiğimiz görüşünün devamında şunları söyler: “Bunlar İslam’ı kabul ettikten sonra İslam diniyle ilgisi olmayan, yaratılışın

başlangıcına, olağanüstü hal ve olaylara, melâhime dair haberler gibi eski bilgilerini

muhafaza ettiler. Ka’bu’l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih, Abdullah b. Selam gibi kişiler böyleydiler. Tefsirler bunlardan nakledilen bilgilerle doldu. Bu rivayetler içinde (peygamberden değil de) bizzat bunların kendilerinden rivayet edilmiş haberler yer almaktaydı ve bunlar sahih olduklarında amel etmenin farz olduğu ahkâmla ilgili konularda değildiler. Bu yüzden de müfessirler bu tip rivayetler karşısında müsamahakâr davrandılar ve kitapları böylesi rivayetlerle doldurdular. –Daha önce de söylediğimiz gibi- bu rivayetlerin aslı badiyede oturan ve naklettikleri şeyleri araştırıp tetkik ederek öğrenecek durumda olmayan Tevrat ehline dayanmaktadır. Ancak bunlar

62 _{Buhârî, İ’tisam, 25. Hadis metninde geçen “Leneblû aleyhi el-kezibe” ifadesi farklı yorumları}

beraberinde getirse de İbn Hacer’in İbn Hıbban’a dayanarak verdiği: “O bazen hata ederdi” anlamı daha isabetli görünmektedir, Fethu’l-Bârî, XXIII, 335.

63 _{İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 20.} 64 _{Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 254.}

(Müslüman olduktan sonra) dinde ve Müslümanlar arasında şöhret bulup büyük itibara mazhar oldukları için onlardan gelen rivayetler kabul görmüştür.”66

İbn Haldûn’un “Müslümanlar arasında şöhret bulmuşlar” ve “onlardan gelen rivayetler kabul görmüştür” biçiminde işaret ettiği nokta önemlidir. Zira burada sadece Ehl-i Kitab’ın getirdikleri bilgileri İslam kültürüne taşımalarından değil, Müslümanların da ister bir merakın ister bir ihtiyacın sonucu olsun bu bilgilere itibar ettiklerinden söz edilmektedir. Üstelik bu, sadece halkın bu bilgilere teveccüh ve merakıyla değil,67 âlim seviyesindeki insanların bu bilgileri gönüllü olarak telakki etmesiyle alakalıdır. Nitekim isrâiliyatın avam arasında olduğu gibi, ulema arasında da yaygınlaştığı ifade edilmiştir.68

Gayrimüslim ilim adamları genel olarak, İslam’ın birinci yüzyılı ve ikinci yüzyılının başlarında Müslümanların, Kur’an’ın nüzûlü öncesi peygamberler hakkında gerek Kitab-ı Mukaddes’teki gerek onun dışındaki bilgileri almaya gayret gösterdikleri kanaatindedirler. Bunun, onlara göre en önemli sebebi, Kur’an’ın kayda değer bir bölümünün anlaşılmasında Müslümanların zorluk çekmeleriydi. Hatta onlar, Kur’an’ın anlaşılmasında ortaya çıkan ihtilaflarda Müslümanların bu mühtedilere fikir danıştıkları kanaatindedirler.69

Daha önce de işaret edildiği gibi, sahabeden İbn Abbas’ın ve Ebu Hureyre’nin tabiînden Ka’bu’l-Ahbâr’a çeşitli bilgiler sordukları rivayetler arasında yer almaktadır. Tabiîn döneminde de bu başvurular devam etmiş, zamanla bunun spektrumu daha da genişlemiştir. Nitekim Süfyan es-Sevrî’nin, “Sana Mücahid’in tefsiri ulaşmışsa, bu sana bilgi olarak yeter”70 dediği Mücahid hakkında şöyle bir rivayet nakledilmektedir: “Ebu Bekir b. Ayyâş, A’meş’e, ‘İnsanlar Mücahid’in tefsirini almaktan niçin kaçınıyorlar?’ diye sordu. A’meş, ‘Çünkü onlar Mücahid’in Ehl-i Kitap’tan bilgi sorduğunu düşünüyorlardı’ demiştir.”71 Zehebî tarafından Mücahid’in bu gibi konulara çok meraklı

66 _{İbn Haldûn, Mukaddime, I, 554, 555; çev. II, 614, 615. İbn Haldûn’un bu görüşlerinin değerlendirmesi}

için bkz. Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl, I, 12; Zehebî, el-İsrâîliyyât, s. 24, 25; Bilmen, Tefsir Tarihi I, s. 110,111; Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 214, 215; Cündioğlu, Anlam’ın Tarihi, s. 97.

67 _{Zehebî, el-İsrâîliyyât, s. 74.}

68 _{Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 168, 169.} 69 _{Albayrak, “Re-evaluating”, s. 77.}

70 _{İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 47.}

71 _{İbn Sa’d, Tabakât, VI, 20; Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, I, 164. Ahmed Emin, aynı rivayete yer verdikten}

sonra: “Fakat onun sika olduğunu ta’n eden hiç kimseye rastlamadık” der. Fecru’l-İslâm, s. 204. Goldziher ise, İbn Sa’d’a dayanarak verdiği bu bilgiyi, A’meş’ten Mücahid’in tefsirinin itibar görme sebebi olarak zikretmiştir. Mezâhib, s. 88, dn. 3.

olduğu bu amaçla, birhût kuyusunu72 görmek için Hadramut’a kadar gittiğini rivayet etmiştir.73 Mücahid, oryantalistler tarafından, kendinden önceki İbn Abbas, kendinden sonraki Mukâtil b. Süleyman gibi İslamî kökenli olmayan bilgileri Kur’an tefsirinde özgürce kullanan erken dönem âlimleri arasında sayılmıştır.74

Bazı oryantalistler ilginç bir biçimde tefsir rivayetlerini aktaran kişilerin en nihayet Ehl-i Kitap’tan olan Mevâli’den olduğunu bunların arka planı olan ailelere mensup olmaları dolayısıyla Yahudi, Hıristiyan ve Zerdüşt kaynaklar hakkında özel bir bilgiye sahip olduklarını iddia eder. Buna örnek olarak da Fars kökenli olduğunu söylediği Hasan el-Basrî ve Katâde b. Diâme’yi verir. Her ikisinin de Kur’an tefsiri konusunda kendi dönemlerinin güvenilir kişileri olarak değerlendirildiklerini, modern araştırmalar bakımından da onların Kitab-ı Mukaddes ve diğer metinlerde var olup da Kur’an’da yer alan şahsiyetleri tefsir ederlerken, Yahudilik ve Hıristiyanlıktan gelen rivayetlerin aktarımını sadıkane bir biçimde yaptıklarına dair ciddi bir güvenilirlik gördüklerini ifade eder.75

Bu görüşlerin, tefsirin önemli ravilerini şâibe altında bırakmaya yönelik olduğu düşünülebilir. Niteki Hasan Basrî’den Hz. Nuh’un boğulan oğluyla ilgili zikredilen bir rivayet bu iddiaları tartışmalı hale getirmektedir. Bu rivayete göre Hasan Basrî, Nuh’un boğulan oğlunun, Nuh’un kendi oğlu olmadığı görüşündedir. Katâde:

Bunu ona sordum: “Vallahi onun oğlu değildir!” dedi. Ben de: Allah onun hakkında: “O benim ailemden oğlumdur” diyor, sense oğlu değildir diyorsun, üstelik Ehl-i Kitap da oğlu olduğu konusunda farklı düşünmüyorlar, dedim. Bunun üzerine dedi ki: “Kim dinini Ehl-i Kitap’tan alıyor?”76

Bu ifade, Hasan Basrî gibi Ehl-i Kitab’a başvuruyu doğru bulmayanların da var olduğunu göstermektedir. Tabii Katâde ile Hasan Basrî arasında geçen bu konuşma, içinde bulundukları çevrede Ehl-i Kitap’la bir bilgi alışverişinin olduğuna da işaret etmektedir.

Bu dönemde isrâiliyat rivayetiyle meşhur olan çeşitli şahıslar vardır. Ka’bu’l- Ahbâr, Vehb b. Münebbih, Ebu’l-Celd el-Basrî, Muhammed b. Saib el-Kelbî, Abdülaziz b. Cüreyc, Mukâtil b. Süleyman, Muhammed b. Mervan es-Süddî bu isimler

72 _{Tezkiratü’l-Huffaz’ın bizim esas aldığımız baskısında “bi’ru birhût” diye kayıtlı iken, Dâvûdî’de kelime}

bi’rü hût” diye kayıtlıdır.  

73 _{Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, I, 72; Şemseddin Muhammed b. Ali ed-Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn,}

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts. II, 308.

74 _{M. Plessner ve A. Rippin, ‘Mukatil B. Sulayman’, EI², VII, 509.} 75 _{Newby, “The Drowned Son” s. 21.}

arasındadır.77 Bu isimlerden özellikle iki kişi, Yahudi kültürünün İslam’a geçişinde öne çıkmıştır. Bunlar, Yahudilikten dönen Yemenli mühtedi Ka’bu’l-Ahbâr (ö. 32/652) ile eski kitapları okuyup önceki milletlerin ilmine (ulûmu’l-evâil) vakıf biri olarak tanınan Vehb b. Münebbih’tir (ö.110/728).

Çağdaş dönemde isrâiliyat eleştiriciliğinin yükselişiyle birlikte bu iki ravi, bir taraftan Tevrat’la uzaktan yakından hiçbir ilgisi olmayan rivayetleri İslam kültürüne sokmuş olmakla itham edilirlerken, diğer taraftan kimi siyasî faaliyetlerin odağı olmak, İslam’ı entrikalarla içten içe yıkmaya teşebbüs etmekle suçlanmışlardır.78 Bundan sonraki başlık ve bölümlerde yer yer bu konuya temas edilecek, onların Ehl-i Kitap’tan naklettiği bilgilerin nasıl bir süreçten sonra İslam kültürüne girdiği, nakledilen bilgilerin kaynağının ne olduğu üzerinde durulacaktır.

Bilindiği gibi isrâiliyat konusunda en çok tartışılan konulardan biri, bu bilgilerin kaynağı meselesidir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi özellikle Reşid Rıza, isrâiliyat kaynaklı bilgilerin Kitab-ı Mukaddes’te aslının bulunmadığı görüşünü dile getirir.79 _Şu

halde bu bilgiler, Kitab-ı Mukaddes’ten ve onun tefsirlerinden mi nakledilmiştir, yoksa tamamen şifahî bir kültürün ürünü müdür? Ehl-i Kitab’ın mevcut bilgileri İslam kültürüne olduğu gibi mi geçmiştir yoksa burada tam kestirilemeyen farklı süreçler mi yaşanmıştır?

Esasen bunu kesin bir biçimde tespit etmek de kolay değildir; zira isrâiliyat nakledilirken, karmaşık bir süreç yaşanmış, çeşitli kitabî bilgiler kadar bölgesel şifahî kültürler de isrâiliyat külliyatının vücut bulmasında etkili olmuştur. İbn Haldûn’un ifadelerine bakılırsa, o dönem Arabistan’da yaşayan Ehl-i Kitap da tıpkı Araplar gibi bedevi idiler. Dolayısıyla Arapların onlardan naklettikleri bilgiler de kitabî olmayıp tamamen halk kültürüne dayanmaktadır.80 İbn Haldûn burada şifahî kültürü öne çıkarmakta, isrâiliyat olarak nakledilen bilgilerin halk arasında yaşayan efsaneler olduğu üzerinde durmaktadır. Ancak Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih gibi şahısların, belli bir ilmî seviyeyi haiz, Ehl-i Kitab’ın kitaplarından haberdar olan kimseler olduğu üzerinde de durulmaktadır.81 Nitekim Zehebî (ö.748/1347), Vehb’i, Tabiîn âlimlerinin ileri gelenlerindendir (min ahbâri ulemâi’t-tâbiîn)” diye anlatırken, İbn Hacer (ö. 852/1448) de Muâviye’nin, “Ka’b, âlimlerden biridir” sözünü

77 _{Ravilerin değerlendirmeleri için bkz. Zehebî, el-İsrâîliyyât, s. 74-93, Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 251-}

265.

78 _{Bk. Rıza, el-Menâr, I, 9; IX, 45; Ebu Reyye, Edvâ’, s. 113.} 79 _{Bkz. Rıza, el-Menâr, I, 9; IX, 63, 66; IX, 192; XII, 140.} 80 _{İbn Haldûn, Mukaddime, I, 554, 555; çev., II, 614, 615.} 81 _{Bkz. M. Watt, Müslüman Hıristiyan Diyaloğu, s. 54, 55.}

nakletmiştir.82 Bu noktada Vehb b. Münebbih’in insanlığın yetmiş dilinde vahyedilmiş kitapları okuduğuna dair rivayetleri de saymak gerekir.83 Ahmed Emin, her ne kadar Ka’b’ın rivayetlerinin şifahî bilgilere, zaman zaman da onun uydurmalarına dayandığını iddia ederse de yine kendisi, Ka’b, Temîm ed-Dârî ve Vehb’in isrâiliyat rivayetinde Hicaz Yahudilerinden daha çok ön plana çıkmalarını, Yemen’de Hicaz’dan daha yüksek bir medeniyetin var olduğuyla açıklar. Bu, Yemen’de daha çok Yahudi medresesinin bulunduğu ve bu medreselerin Tevrat ve onun mitolojilerinin yayılmasına katkı sağladığı anlamına gelir.84 Dolayısıyla onların naklettiği bilgiler, şifahî bilgiler kadar çeşitli kaynaklara dayanan kitabî bilgiler de olmalıdır.

Bu noktada yukarıda sahabe için söz konusu ettiğimiz, bu bilgilerin nasıl elde edildiği meselesine tekrar dönüp sonraki dönemler için durumun ne olduğuna göz atmamız gerekecektir.

Şimdi bütüncül bir değerlendirmeyle, isrâiliyatın bir kaynak haritasını çıkarmaya çalışalım. Ancak bu haritanın ana çizgileri az çok belli olmakla birlikte, tali çizgilerinin henüz çok belirginleşmediği; bu çizgilerin belirginleşmesi için daha fazla araştırmanın gerekliliği hatırda tutulmalıdır.