Klasik Tefsirin Mahiyeti ve İsrâiliyatın Klasik Tefsirdeki Yeri 

Bir konunun mahiyetini (neliğini, yani öz ve içeriğini)1 ortaya koymak, onu doğru anlamak ve kendi bütünlüğü içinde değerlendirmek bakımından son derece önemlidir. Konunun mahiyeti kavranıp, konu kendi bütünlüğü içinde anlaşılmadan yapılacak değerlendirmeler yanlış sonuçlar doğuracak; bu, körlerin fil tarifine benzeyecektir. Nitekim İmam Şafiî (ö. 204/819), er-Risâle’ye “Keyfü’l-Beyan/Beyan’ın Mahiyeti”2 ile başlamış, burada Kur’an’ın dil ve anlam özelliklerine, sünnetle olan ilişkisine değinerek, Kur’an ifadelerinin nasıl bir mahiyet arz ettiğini ortaya koymuştur. Görünen o ki İmam Şafiî, doğru hükümlere ulaşabilmek için bunu bir zorunluluk olarak görmüştür.3

İsrailiyatın fonksiyonunu anlayabilmek için de, klasik tefsirin mahiyetini, klasik tefsirlerde amacın ne olduğunu iyi kavramak gerekmektedir. Giriş bölümünde klasik tefsirin mahiyetine, çağdaş dönem tefsir anlayışından farklılığı bakımından değinmiştik. Burada da klasik tefsiri kıssalar ve isrâiliyat bağlamında tekrar gözden geçirmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Ebu Hayyân (ö. 745/1344) tefsiri mütekaddimûn ve müteahhirûn dönemi tefsirleri diye tasnif edip şifahî dönemden sonra tefsirde meydana gelen gelişim sürecini şöyle izah eder: “Tefsir konusunda insanlar birbirlerini izleyip bu sahada kitaplar telif etmeye başladılar. Önceki âlimlerin (mütekaddimûn) eserlerinin büyük bir çoğunluğu, kelime açıklamalarıyla, sebeb-i nüzulün, nâsih-mensûhun ve kıssaların aktarımıyla sınırlıydı. Çünkü onlar Araplara yakın bir dönemde bulunuyorlardı.” Ebu Hayyân sonraki dönemi de, dilin bozulması, Arap olmayanların çoğalıp çeşitli millet ve dillere sahip insanların İslam’a girmesi, sonraki kuşak âlimlerin (müteahhirûn) da bu insanlara Kur’an’ın bilinmeyen terkipleri, meâni, beyan nükteleri gibi çeşitli hususiyetlerini açıklama gereği duymalarıyla açıklar.4

Tefsirlerin rivayet (et-tefsîru’l-me’sûr) ve dirayet (et-tefsîr bi’r-re’y) tefsirleri olarak tasnif edilmesi günümüz tefsir tarihi çalışmalarında yaygın bir yöntemdir. İbn

1 _{Nelik/mahiyet hakkında bkz. Görgün, “Kur’an Kıssalarının Neliği (Mahiyeti) Üzerine”, s. 25, 26;}

Cündioğlu, “Her Bir Ne Bir Nasıl Tarafından Mı Taşınır?” Yeni Şafak, 26.12.2010.

2 _{Şâfiî, er-Risâle (thk. Ahmed M. Şâkir), Mısır, 1940, s. 21; krş. Türkçe çevirisi, Abdulkadir Şener,}

İbrahim Çalışkan, TDV Yayınları, Ankara, 1997, s. 11; krş. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 118.

3 _{Aynı dönemin bir başka ismi, Haris el-Muhâsibî (ö. 243/847) ise, Mâhiyyetü’l-Akl ve Hakikatühü adlı}

eserinde “Bana aklın ne olduğunu (mâ hüve) sordun?” diye söze başlayarak aklın mahiyetini ortaya koymuştur. Muhâsibî, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, 1971, s. 140, 141, s. 201.

Haldûn (ö. 808/1406) da tefsiri iki kısma ayırmıştır. Ona göre bunların ilki seleften rivayet edilen haberlere dayanan naklî tefsirlerdir. Bu tefsirler nâsih-mensûh ayetler, nüzul sebepleri ve ayetlerin maksatları gibi hususların bilinmesi esasına dayanır. Çünkü bütün bu hususlar ancak sahabeden ve tabiînden nakledilen haberler sayesinde bilinir. Önceki âlimler bütün bu rivayetleri kitaplarında toplamışlardır. Ancak onların kitapları sağlam-zayıf, doğru yanlış her türlü rivayeti kapsamaktadır.

İbn Haldûn’a göre ikinci grup tefsirler ise, kelimeler, irab, belağat ve değişik üslupların ifade ettikleri manalar, bunlarla hedeflenen amaçlar ve bunların anlam üzerindeki etkilerinin bilinmesi gibi dil esaslarına dayanır. İbn Haldûn, bu tefsirlerin birinci grup tefsirlerden bağımsız olmadığını çünkü tefsirde esas olanın birinci grup

tefsirler olduğunu ifade eder.5 -Ancak İbn Haldûn’un buradaki kastı sahayla ilgili

müellefatın rivayet ve dirayet tefsirleri biçiminde ayrılması değil, kitaplardaki malzemelerin iki kategoride değerlendirmesi olmalıdır. Zira klasik tefsir tarihinde tefsir kitaplarını bu şekilde tasnif etme yöntemine rastlanmamaktadır.- 6

Her iki âlimin tefsir kategorisi birbirinden farklı değildir. Ebu Hayyân’ın önceki tefsirlerle ilgili kelime açıklamalarını dile getirmesi, ilk dönem tefsirlerin bu tür bilgiler bakımından da önemli bir yere sahip oluşundandır. Zira başta sahabe olmak üzere, onları takip eden nesiller anladıkları lüğavî manaları en kısa lafızlarla ifade etmekle yetiniyorlar; bunlara ilave yapma gereği duyduklarında da şahid bulundukları nüzul sebeplerine dayanarak Kur’an ayetlerini tefsir ediyorlardı.7 Tabii zamanla, Müslümanlar başta kendilerine en yakın kültür olan Ehl-i Kitap’tan aldıkları bilgileri de tefsirlere derc etme gereği duydular. Dil ve esbâb-ı nüzul rivayetlerine isrâiliyat bilgileri de eklendi. Bu rivayetler de Kur’an’ın bahsettiği şahıs ve olayların bazı ayrıntılarını esas alıyordu. Dolayısıyla ilk dönem tefsirleri dil ve bağlamı merkeze alan tefsirlerdir. Işıcık’ın ifade ettiği gibi, Kur’an tefsiriyle ilgili ilk dönem ürünleri “legal” bir hüviyete sahiptir -daha açık bir ifadeyle Kur’an’ın ilk elden yapılmış resmî yorumlarıdır ve bağlayıcılıkları

5 _{İbn Haldûn, Mukaddime, I, 554, 555; çev., II, 614, 615.}

6 _{Son zamanlarda konu üzerinde yapılan çeşitli mülahazalar, bu tasnifin Goldziher’le başlayıp, M.}

Hüseyin Zehebî ile belirginleştiği ve böyle bir tasnifin ideolojik arka planı anlaşılmadan modern tefsir tarihi yazarları tarafından taklit edildiği, tefsirlerin çoğu zaman böyle bir tasnifi kabul etmediği noktasında yoğunlaşmaktadır. Bkz. Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Sınırları”, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası”, Yeni Şafak, 24, 27 Şubat 1999; Tayyâr, Makâlât, s. 228. Nitekim klasik tefsir geleneğinin son temsilcilerinden biri olarak görülebilecek olan Ömer Nasuhi Bilmen, iki ciltlik tefsir tarihi çalışmasında böyle bir tasnife gitmemiş, tefsir kitaplarındaki malzemelerin rivayet ve dirayet diye ayrılabileceğinden söz etmiştir. bkz. Bilmen, Tefsir Tarihi I, s. 107-114; Büyük

Tefsir Tarihi II, Ankara 1960; ayrıca bkz. Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp

Halkası: Osmanlı Tefsir Mirası” s. 65, 67, 73.

vardır-; bu nedenle sonraki dönemler ve günümüz için güvenilir siciller ve antolojiler durumundadır.8

İbn Haldûn birinci grup tefsirlerden söz ederken isrâiliyatı öne çıkarmış, isrâiliyatla ilgili görüşlerini bu siyakta dile getirmiştir. Dolayısıyla ilk döneme ait klasik tefsirleri kıssaların aktarımından ve isrâiliyattan bağımsız düşünmek mümkün değildir. Bir başka ifadeyle isrâiliyat, klasik tefsirin aslî unsurlarından biridir. Hatta bu, sonraki tefsirler için de geçerli bir durumdur; zira İbn Haldûn’un işaret ettiği gibi dili (rey ve içtihadı) ön plana alan tefsirler de bu rivayetlerden bağımsız kalmamışlar, onlardaki rivayetler nesiller boyunca tefsirlerde varlığını sürdürmüştür. Çağdaş döneme kadar tefsirler, farklı özellik ve üsluplara sahip olsalar da isrâiliyat da dâhil seleften gelen rivayetlere yer vermeyi devam ettirmişlerdir. Bu farklı özellik ve üslupların, belağat ve i’caz sanatlarının gelişimine paralel olarak kıssaların daha çok bu bakış açısıyla işlenmesi olduğu söylenebilir. Nitekim çağdaş dönemde de kıssaların, Kitab-ı Mukaddes kıssalarıyla karşılaştırılması ve kıssalar merkeze alınarak Kur’an’ın edebî anlatımının ön plana çıkarılması söz konusu olacaktır.

İlk dönem tefsir hareketinde, Ebu Hayyân’ın da işaret ettiği gibi kıssaların açıklanması önemli bir yer tutar. Selef, kıssalara onların vaki olduğu nokta-i nazarından bakarlar ve yaşanmış olan bu hakikatlerin ayrıntılarını tespit etmeye büyük değer atfederler. Onlar kıssaların ibret ve mesaj amaçlı anlatıldığının farkında olmakla beraber; olaylar, şahıslar ve Kur’anî meselelerde yer ve zamanı, tarihe kayıt düşmek için tespit etmeye de önem verirler. Zira onların bu tespitleri resmî bir niteliğe sahip olup onlar, dil ve bağlamdan uzaklaştıkça buna imkân kalmayacağının ve gelecek nesiller için bunların hayatî bir önemi haiz olacağının farkındadırlar. Onlar, metnin kendisinde vücut bulduğu tarihi sürecin, metnin konu edindiği yer, kişi ve olayların (mübhemâtın) mümkün mertebe tüm tafsilatıyla kayda alınması, kısaca tabii bağlamın tüm unsurlarının (kim, nerede, ne zaman, nasıl, niçin) sonraki nesillerce bilinmesini mümkün kılacak tedbirlere başvurulması gerekiyordu. Zira sonraki nesillerin (dolaylı

muhatapların) tefsir ilmine ve usulüne, bu ilim ve usulün de böylesi bir sa’yü gayrete

ihtiyacı vardı.9

Selef, bağlamdan uzaklaştıkça tıpkı dil ve sebeb-i nüzulle ilgili bilgilerin gidip kaybolacağı gibi, kıssalardaki şahıslar, mekan gibi kimi bilgilerin kaybolacağı endişesine de düşmüş olmalıdırlar. Dil ve sebeb-i nüzul nasıl ki selefin tefsirde çok

8 _{Işıcık, Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, s. 105.} 9 _{Cündioğlu, Anlam’ın Tarihi, s. 85, 86.}

değer verdiği bir yöntemse, Kâsımî’nin (ö. 1332/1914) ifade ettiği gibi kıssaların şerhinde gerek Peygamber (s.a)’den gelen bilgileri öğrenmek gerek isrâilî kaynaklardan bilgi telakki etmek de selefin bir yöntemidir.10 Dolayısıyla bu konularda elde mevcut bilgilerin ötesinde başka unsurlara müracaat etme gereği duymuşlardır. Nitekim İbn Abbas, Hz. Musa’nın görüştüğü salih kulun kim olduğuyla ilgili girdiği bir tartışma sonunda, meseleyi Übey b. Ka’b’a sorarak ondan bilgi alma gereği duymuştur.11

Kuşkusuz isrâiliyat bu anlayışın devamı olarak klasik tefsirlerde yer almıştır. Klasik müfessirler Kur’an’ın atıfta bulunduğu kıssaların boşluklarını eldeki tarih

kaynaklarıyla beslemeye çalışmışlardır. Bu, esasen “maksadını doğru anlamak için

sözün olay anını aktaran rivayetlere başvurmak” temel yönteminin, Kur’an’ın inişinden önce gerçekleşmiş olaylar için de onlara ilişkin tarih anlatımlarına başvurmak şeklindeki bir uygulaması olarak algılanabilir. Bu da tefsirin temel yöntemi itibariyle son derecede doğal bir çaba olarak görülmelidir.12

Bu bakımdan kıssalarla ilgili rivayetleri –bağlayıcılık bakımından olmasa bile- sebeb-i nüzul hakkındaki rivayetlerin bir devamı olarak görmek ve bunları ayetlerin anlaşılmasına katkı sağlayacak malzemeler olarak değerlendirmek mümkündür. Sözgelimi İbn Atıyye ve İbnü’l-Arabî, Bakara Suresi 243. ayetin tefsirinde yer verdikleri Ehl-i Kitap kaynaklı bilgilerin ardından: “Ayet onlar hakkında inmiştir” 13 ve “bu ayetin sebeb-i nüzulü hakkında iki görüş vardır”14 ifadelerini kullanırlar. Nitekim İbn Teymiyye, selefin “nezelet fî kezâ” tabiriyle ayetin nüzul sebebini kastettikleri gibi, ayetin konusuyla ilgili bir çıkarımı da dile getirdiklerini ifade etmiştir.15 Şah Veliyyullah Dihlevî ve onun görüşlerini yorumlayan Kâsımî bu konuda zımnî şeyler söylemişlerdir. Onlara göre, sahabe ve tabiînin “bu ayet şu şu konuda indi” derlerken, ayetin tasdik ettiği konuyu tasvir etmişler ve ayetin genel olarak kapsadığı bazı hadiseleri zikretmişlerdir. Onların anlattıkları hikâye İsraillilere ait olabilir, Câhiliye dönemine veya İslamî döneme de ait olabilir. Bunlar ayetin sınırlarını veya bazı noktalarını içine alır.16

Dolayısıyla klasik müfessirler, İbn Haldûn’un da işaret ettiği gibi isrâiliyat da dâhil seleften gelen bütün rivayetleri kitaplarında toplamışlar, bunların zayıf veya

10 _{Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl, I, 41.} 11 _{Buhârî, İlim, 17, Enbiya, 27.} 12 _{Paçacı, Klasik Tefsir Neydi? s. 18.} 13 _{İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, I, 328.} 14 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 304.}

15 _{İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 4; krş. Işıcık, Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, s. 25, 26.} 16 _{Dihlevî, el-Fevzü’l-Kebîr, s. 63; Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl, I, 25.}

sağlam, doğru veya yanlış olmalarına bakmamışlardır. Bir başka ifadeyle, onlar dil ve sebeb-i nüzulle ilgili rivayetleri tedvin ettikleri gibi isrâilî rivayetleri de toplamışlar, Kur’an’ın müphem noktalarına ışık tutan, Kur’an ayetlerinin bağlamını açıklamaya yardım eden bu rivayetleri diğerlerinden ayrı tutmamışlardır.

Bu noktada, üzerinde durulması gereken en önemli klasik müfessir kuşkusuz Muhammed İbn Cerîr et-Taberî’dir (ö. 310/923). Onun tefsirinin en dikkat çeken özelliği, selefin görüşlerine büyük değer vermesidir. Bir başka ifadeyle, sahabe ve tabiîne dayanan sahih rivayetler onun için son derece önemlidir. Ona göre “sahih tefsir” bu rivayetlere dayalı tefsirdir. Hatta o, selefin sınırlarını, Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb İbn Münebbih gibi kaynakları kullanarak daha geniş bir çerçeveye yayar. Bu bakımdan onun tefsiri seleften gelen rivayetleri toplayan çok zengin bir hazinedir.17

Taberî’nin tarihsel rivayetler ve haberlerle ilgili anlayışını görmek bakımından, tarihinin girişindeki söz ettiği kıstas önemlidir. Ona göre tarih bilgisi insanın aklî delillerine veya düşünüp bulduğu sebeplere dayanmaz; senetleriyle ravileri gösterilen haber ve rivayetlere dayanır. Çünkü geçmiş ve gelecek kuşaklara dair haberler, aklî deliller ve fikrî çıkarımlarla değil, bunları görmeyen ve o dönemlere yetişemeyenlere ancak onları gören ve işitenlerin haber vermesiyle ulaşır.18 Taberî bir başka yerde de şöyle der:

Biz daha önce, bu eserimizde yer verdiğimiz bilgilerin çoğunda, akıl ve aklın kullanılmasıyla (fikir) varılan bilgilere değil; sadece Peygamberimizden (s.a) ve selef-i sâlihînden rivayet edilen haber ve eserlere itimat edeceğimizi söylemiştik; zira bunların çoğu, geçmişte vuku bulan iş ve hadiseler hakkındaki haberlerdir ki, bunların bilgisi akıl yoluyla ulaşılan çıkarımlarla kavranmaz.19

Görüldüğü gibi Taberî, tarihinde kâinatın başlangıcı ve diğer tarihsel konularda verdiği rivayetlerde aklı değil nakli, özellikle de haberlerin sahih bir senedle gelmesini esas aldığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle o, aklın bu sahada işlev görmeyeceği kanaatindedir. Nitekim Taberî, Şeytan’ın cennete yılanın karnında girdiği yönündeki rivayetleri de aklın reddemeyeceğini, bunun olabilecek (mümkinât) şeylerden olduğunu ifade eder.20 Aynı şekilde Hz. Âdem’in yaratılışını anlatırken İbn İshak’tan, “Ehl-i Kitab’ın Tevrât’a uyanlarından ve İbn Abbas gibi âlimlerden bize ulaştığına göre”

17 _{Goldziher, Mezâhib, s. 111, 112, ayrıca s. 107,108; Klasik Arap Literatürü (tr. Azmi Yüksel, Rahmi}

Er), İmaj, Ankara, 1993, s. 56; Cevâd Ali, “Mevâridu Târîhı’t-Taberî”, I, 160.

18 _{Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mülûk, Dâru’t-Türâs, Beyrut, 1387, I, 7, 8; Mustafa Fayda, “Taberî”, DİA,}

XXXIX, s. 315.

19 _{Taberî, Tarih, I, 8, 58.} 

dediği bir rivayet nakleder. Bu rivayete göre, Allah Âdem’e bir uyku hâli vermiş, sonra onun sol tarafındaki kaburga kemiklerinden birini alıp ondan eşi Havva’yı yaratmıştır. Taberî: “İddia ettiklerine göre, Âdem uyanıp da Havva’yı görünce: ‘Etim, kanım, eşim” demiştir, der ve bunu en iyi Allah’ın bilebileceğini ifade eder (vellâhü a’lem).21 Bu rivayetin hem tefsirinde hem de tarihinde yer alması dikkat çekicidir.

Taberî gaybî konularla ilgili nassların anlaşılmasında da “sahih haber”i bağlayıcı görmektedir. Zira gaybî konular, geçmişle ilgili konular gibi akıl (kıyas) yoluyla bilinebilecek konular değildir. Nitekim Taberî, A’raf ehlinin kimler olduğunu tespit ederken, bu konuda Allah Rasûlü’nden senedi sahih bir haber, rivayet ehlinin ittifak ettiği bir te’vil, ümmetin bir icmaı bulunmadığını gerekçe göstererek ayetlerin zâhirine göre anlaşılması gerektiğini ifade etmiştir. Ayrıca o, konunun akılla da anlaşılamayacağına vurgu yapmıştır.22

Elbette Taberî’nin aklı bütünüyle dışarıda bırakan bir tavır takındığını söylemek mümkün değildir. Nitekim o, -üçüncü bölümde söz konusu edileceği gibi- ayetlerin zâhirî anlamlarının gözetilmesi gerektiğini bir prensip olarak görmekte, bu zâhirî anlamdan ancak bir “haber” ya da “burhân” olduğu takdirde çıkılabileceğini ifade etmektedir. “Haber” umumiyetle, Kur’an, sünnet ya da icmâ gibi hususları kapsarken; “burhân” kıyas, akıl ve nazarı kapsamaktadır.23 Taberî bazen de haber, akıl ve nazarı burhânın içinde değerlendirmektedir.24 Bununla birlikte dikkat etmek gerekir ki burada akıl, bir bilgi kaynağı ya da eldeki haberlerin doğruluk ve yanlışlığının sınanacağı bir ölçü değil; bir nassın anlam çerçevesini, onun zâhirî anlamından farklı anlaşılması gerektiğini ortaya koymak üzere göz önünde bulundurulması gereken bir delildir.

Taberî’nin tefsirinde isrâiliyatla ilgili rivayetleri zikrederken biraz daha titiz olmakla beraber bu yöntemi kullandığını söyleyebiliriz. Zira Taberî tefsirle tarih arasında bir paralellik görmekte,25 daha önce de ifade ettiğimiz gibi, tarihsel verilerle hem tarihî olayları hem de Kur’an’ı açıklamaya çalışmaktadır. Nitekim Taberî’nin tarihinde peygamberlerle ilgili olayları anlatırken Kur’an ayetlerini zikrettiği

21 _{Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 514, VII, 516; Tarih, I, 104. Bu rivayet Tekvin 4: 21-23. pasajlara}

dayanmaktadır.

22 _{Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII, 460.}

23 _{Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, II, 552, III, 16, IV, 364, 365, IX, 399, XII, 211, XXIV, 433. Taberî bazen}

burhân yerine sadece aklı zikreder. I, 532, X, 530, XI, 209, XI, 525, XIII, 134, XIII, 269, XVIII, 453, 626, XX, 470. Bazen de burhân ve akıl yerine kıyası kullanır, VIII, 190. Konunun ayrıntıları için bkz. Aydın, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s. 100, 101.

24 _{Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 263, XIII, 134, XXI, 581,} 25 _{Fayda, “Taberî”, DİA., XXXIX, s. 315.}

görülmektedir.26 Bu, tefsir disiplininin tarihsel bir bakış açısıyla kurgulandığının bir göstergesidir. Ehl-i Kitap’tan gelen bir tarih külliyatı vardır ve bu külliyatın bir kısmı İslam kültürü içine alınmıştır. Bu tarih yazıları doğal olarak yazıldıkları dönemlerin tarih yazım anlayışını yansıtırlar. Bunlar zaman zaman olayların ardıllıklarının birbirine karıştırıldığı, çokça mitolojik unsur içeren bir tarih yazım özelliği ortaya koyarlar.27

Bilindiği gibi Taberî isrâilî rivayetleri naklettiği için çeşitli eleştirilere uğramıştır. Sözgelimi Reşid Rıza’nın, yer yer Taberî’ye ciddi tenkitler yönelttiği görülür.28

Oysaki Taberî ve sonraki müfessirlerin, ilmî namusun gereği olarak ve kendilerine ulaşan rivayetleri sonraki kuşaklara nakletme endişesiyle bunları zikrettikleri göz önünde bulundurulması gereken bir husustur. Bir ölçüde Taberî ve diğer müfessirler, var olan kültürel kodları, dönemin geleneksel algılarını ve hâkim paradigmalarını büyük bir vukuf içerisinde muhafaza ederek günümüze ulaştırmışlardır.29 _{Nitekim Kâsımî, verdikleri bilgiler Ehl-i Kitab’ın kaynaklarına}

uymuyor diye kadim müfessirlerimizi eleştiri konusu yapmaya gerek olmadığını ifade eder. Çünkü onlar, ilmi yayma, kendilerine ulaşan ve duydukları meseleleri açıklama konusunda ellerinde gelen gayreti sarf etmişlerdir. Onlar bunu yaparken ya bu haberleri nakleden ravilere güvenmişler, ya da Hz. Peygamber’den aldıkları icazete dayanmışlardır. Onlar, rivayetler nasıl olursa olsun, onları rivayete ruhsat almışlardır. Hatta Kâsımî burada Ahmed b. Hanbel’in: “Ahkâmla ilgili meselelerde rivayette bulunurken çok katı, faziletlerle ilgili rivayette bulurken daha rahat, kıssalarla ilgili rivayette bulunurken çok özgür davranırdık” sözünü delil göstermektedir.30

Esasen Taberî’nin ve diğer müfessirlerin bu rivayetleri zikrederlerken amaçlarının sadece kendilerine ulaşan bilgileri gelecek kuşaklara nakletmek olup olmadığı da üzerinde tartışılması gereken bir husustur. Bu noktada Emin el-Hûlî’nin rivayet tefsirleri hakkındaki tespiti göz önünde tutulmalıdır. Hûlî, tefsirlerde genellikle müfessirlerin kişilik özelliklerinin görüldüğü kanaatindedir. Buna göre, naklî tefsirlerde ilk bakışta böyle bir kişilik etkisi açıkça görülmeyebilir. Ancak naklî tefsire başvuran kimsenin ayet hakkında kendisine hitap eden rivayetleri topladığı, ayet hakkında nakledilen rivayetler arasında kişilik özelliğine dayanarak bir bağ kurduğu görülünce söz konusu

26 _{Örnek olarak Taberî, Hud kavmiyle ilgili bilgi verirken Şuara 26/124-138 ayetlerini zikretmiştir. Tarih,}

I, 216.

27 _{Paçacı, “Klasik Tefsir Neydi?”, s. 18.}

28 _{Bkz. el-Menâr, III, 298-299, V, 447, VI, 455, 456, VI, 455, 456, VII, 557.}

29 _{Fethi Ahmet Polat, Tefsir Tarihi ve Usulü (Komisyon) AÜ., Ankara, 2010, s. 227; krş. Mehmet Akif}

Koç, “Taberî Tefsir’ ini Anlamak Üzerine I”, AÜİFD, 51: 1 (2010) s. 81, 82.

etki fark edilir. Dolayısıyla müfessir herhangi bir rivayete ilgi duyup onu alırken veya hoşlanmadığı bir rivayeti almazken ruhen ve aklen bu kişilik özelliğinin etkisinde kalır.31

Bu düşünceye Taberî tefsiri üzerine yaptığı çalışmasında Aydın tarafından da dikkat çekilmiş, Taberî’nin Kur’an ve tefsir tasavvurunu anlayabilmek için, onun sarih ifdelerinin yanı sıra, ilmî tutum ve tatbikatına geniş bir daireden bakmak gerektiği ifade edilmiştir. Bu bakımdan onun tefsirinin genel karakterini ortaya koyabilmek için tefsirin ihtiva ettiği bilgi yığınına değil, o bilginin nasıl ve neye göre işlendiğini dikkate almak gerekir. Burada belirleyici olan, Taberî’nin tefsirine rivayete dayalı malzeme almış olması değil, onun kendi sistemi içinde bir bilgi kaynağı olarak rivayete biçtiği roldür. Kısaca bu konuda esas alınması gereken nokta, eserde kullanılan malzemenin üstünde, yönlendirici ve değerlendirici bir sistemin var olup olmadığıdır.32

Elbette Taberî tefsirini bütüncül bir sistem içinde inşa etmeye çalışmakta, bu sistemin belirleyici unsurlarını da onun tercihleri, tenkitleri ve bu tercih ve tenkitlerin yaslandığı lüğavî ve usulî prensipler oluşturmaktadır. Taberî’nin bu tercih ve tenkitlerini daha en başta, bu rivayetleri seçerken ortaya koyduğu tavırda kendini göstermektedir. Taberî’nin tefsirle ilgili kendine başka malzemelerin de ulaştığı, ancak bunları tefsirine almadığı düşünüldüğünde bu tercihler kendini daha çok hissettirmektedir. Nitekim onun tarihinde zikredip de tefsirinde zikretmediği çeşitli rivayetler vardır.33 Hatta burada onun Muhammed b. Sâib el-Kelbî (ö. 146/763)34, Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767)35, Muhammed b. Mervân es-Süddî (ö. 186/802)36 gibi şaibeli ravilerin rivayetlerine itibar