0.2. Çağdaşlık, Çağdaşlaşma ve Çağdaş Tefsirler 1 Çağdaşlık: Billurlaştırılamamış Bir Kavram
0.2.4. Çağdaş Tefsirler ve Kur’an’ın Modern Muhatapları
Kur’an ve tefsirle ilgili bu girişimler, yeni bir dönemi başlatmıştır. Bu yeni dönem “Çağdaş Tefsir” veya “Çağdaş Dönem Kur’an Tefsirleri” biçiminde isimlendirilmiştir. Sözgelimi Aydın, “çağdaş tefsir”i iki anlamda kullanmıştır. İlki, “Batı kültürünün İslam dünyasında meydana getirdiği zihniyet dönüşümü çerçevesinde Kur’an’ı yeniden okuma, yorumlama biçimi” şeklinde tarif edilebilecek bir anlamı ifade etmektedir. İkinci olarak da, “Kendi tabii seyri içinde, Kur’an’ı okuya okuya, Kur’an üzerinde düşüne düşüne, gelişme gösteren bir genişleme”yi çağdaş tefsir olarak nitelendirmiştir. Aydın’a göre esas çağdaş tefsir de bu olup Batı’daki bilimleri semavatla ilgili ayetlerin tefsirinde dercetmek değildir.131 Baljon ise, “Çağdaş Kur’an Tefsiri” ifadesini, Kur’an metnini çağın taleplerine uyarlama teşebbüsüne işaret eden bir kavram olarak kullanmıştır.132
Esasen Kur’an yorumlarını ‘modern’ (modernismus) kavramıyla bir arada ilk kullanan Goldziher olmuştur. Goldziher, Die Richtungen der Islamischen
Koranauslegung133 adlı eserinde çağdaş dönem tefsir ekollerine ayırdığı bölüme “Der
Islamische Modernismus und sein Koranauslegung” (İslam Modernizmi ve onun Kur’an Yorumu) başlığını koymuş;134 modern tefsir olarak nitelendirdiği tefsirlere örnekleri Hindistan ve Mısır’dan seçmiştir. Ancak dil problemi yüzünden Seyyid Ahmed Han ve tefsirine işaret etmenin dışında, Hindistan’daki tefsirler hakkında hiçbir malumat vermemiştir. Bunun yerine modern İslam düşüncesinin bir temsilcisi olarak Emir Ali’nin fikirlerini tartışmıştır. Goldziher, Mısır bölgesine geçerek modern tefsire lâyık gördüğü eser olarak Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın Tefsîru’l-Menâr’ını esas almıştır. Ancak modern tefsir faaliyetinin asıl muharriki olarak Cemaleddin Afgânî’yi göstermiştir.135
131 Aydın, “Modernleşme Çabaları” s. 326, 327. Tefsirde haricî etkiler için bkz. Fazlurrahman, İslam ve
Çağdaşlık, s. 54.
132 Baljon, Çağdaş Yönelimler, s. 13.
133 Brill, Leiden, 1920. Eser, Arapçaya Abdulhalîm Neccar tarafından Mezâhibü’t-Tefsîri’l-İslâmî,
Kahire, 1955; Türkçeye de Arapça çevirisinden Mustafa İslamoğlu tarafından, İslam Tefsir Ekolleri İstanbul, 1997, adıyla çevrilmiştir.
134 Bu bölüm, Neccar tarafından “et-Tefsîr fî Dav’ı’t-Temeddüni’l-İslâmî”, Cündioğlu tarafından ise
doğrudan “Çağdaş Tefsir” diye çevrilmiştir. Bkz. Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası”, s. 71.
135 Goldziher, Mezâhib, s. 348; İsmail Çalışkan, “Kur’an ve Tefsir Araştırmalarında Batılı Yaklaşımda
Değişim ve Baljon”, Marife, yıl: 3, sayı: 2, s. 23; Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 20; krş. İffet Şarkavî,
Goldziher’den sonra da söz konusu yöneliş modernlikle ilişkilendirilmeye devam edilmiştir. Baljon, Modern Muslim Koran İnterpratation (Çağdaş Kur’an Tefsiri)136 adlı eserinde Ahmed Han’ın tefsirinin ilk kısmının yayımlandığı 1880 yılını “modern Kur’an tefsiri”nin kesin başlangıç yılı olarak kabul eder. Muhammed Abduh’u da Ahmed Han’ın Mısırlı benzeri olarak değerlendirir.137 J.J.G. Jansen de, The
İnterpretation of the Qur’an in Modern Egypt (Modern Mısır’da Kur’an Tefsiri138) adlı
çalışmasının önemli bir kısmını Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın tefsir faaliyetlerine ayırır. Jansen, Abduh ve Emin el-Hûlî’yi tefsirde gerçek yeniliği yapmış olmakla nitelendirir.139
Fazlurrahman, Islam and Modernity (İslam ve Çağdaşlık) adlı eserinde, “Classical Islamic Modernism” (Klasik İslam Çağdaşçılığı) başlığını kullanmış, bu bölümde Ahmed Han, Namık Kemal ve Abduh’un görüşlerini eğitim ekseninde değerlendirmiştir. “Contemporary Modernism” (Günümüz Çağdaşçılığı) başlığıyla ise bu düşünürlerden sonraki dönemi adlandırmıştır.140 Bu ayrımın daha sonraki eserlerde
de benimsendiği görülmektedir. Sözgelimi, İsmail Albayrak, Klasik Modernizm’de
Kur’an’a Yaklaşımlar eseriyle Ahmed Han ve Muhammed Abduh’un tefsire dair
görüşlerini işlemiştir.141 Benzer bir ayrım, Muhsin Demirci tarafından da yapılmıştır. “Klasik Modernist Tefsir” başlığı altında “Hind İslam Modernistleri” ve “Mısır Modernistleri” değerlendirilip Ahmed Han ve Muhammed Abduh’un görüşlerine yer verilmiştir. “Çağdaş Modernist (Tarihselci) Tefsir” başlığı altında da Fazlurrahman’dan sonra gelişen tarihselci tefsir anlayışı ve temsilcileri işlenmiştir.142 Böyle bir ayrım
Encyclopaedia of the Qur’an’ın tefsir maddesinde de yapılmıştır.143
Muhammed Hüseyin ez-Zehebî ise “Medresetü’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh” (Üstad Muhammed Abduh Ekolü) başlığı altında tefsir geleneğindeki sürekliliği vurgulamak niyetiyle olmalı, bu yeni yönelişi tefsirin Edebî-
136 E.J. Brill, Leiden, 1968. Eser Türkçeye, Şaban Ali Düzgün tarafından Kur’an Yorumunda Çağdaş
Yönelimler, (Fecr, Ankara, 2000) adıyla çevrilmiştir.
137 Baljon, Çağdaş Yönelimler, s. 17.
138 E.J. Brill, Leiden, 1974. Eser Türkçeye Halilurrahman Acar tarafından Kur’an’a Bilimsel, Filolojik,
Pratik Yaklaşımlar, (Fecr, Ankara, 1993) adıyla çevrilmiştir.
139 Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 39-67, 143-175.
140 Fazlurrahman, İslam and Modernity, The University of Chicago Press, 1982, s. 43- 83, 84; krş. çev.
İslam ve Çağdaşlık, s. 99-143 vd.
141 İsmail Albayrak, Klasik Modernizm’de Kur’an’a Yaklaşımlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004. 142 Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, MÜİF Yayınları, İstanbul, 2006, 240-246.
143 Rotraud Wielandt, “Exegesis of the Qur’àn: Early Modern and Contemporary” (Kur’an’ın Tefsirleri:
İctimâî türü olarak tasvir etmektedir.144 Bu isimlendirmenin bir devamı niteliğinde bu yöneliş, İsmail Cerrahoğlu tarafından “İçtimâi-Edebî Tefsirler” biçiminde adlandırılmıştır.145 M. Sait Şimşek, Abduh ve Reşid Rıza’nın tefsir faaliyetini “İctimai Tefsir Ekolü” şeklinde isimlendirmiş, Ahmed Han’ın görüşlerini “Modernist Tefsir Ekolü” başlığı altında incelemiştir. Şimşek bu ayrımının gerekçesini, Ahmed Han’ın giriştiği ıslahat hareketinde modernizmin etkisi çok baskın iken, Abduh’un ıslah hareketinde İslamî kaynakları temel olarak almış olması şeklinde izah etmiştir.146 Muhsin Demirci de yukarıda sözünü ettiğimiz tasniften başka, “İçtimâî Tefsir Ekolü” başlığını da açmıştır.
Tasniflerde bu tür farklılıklar olmakla birlikte, bütün araştırmacılar tefsirde yeni bir dönemin başladığı konusunda müttefiktirler. Bu başlangıçta İslam dünyasının içinde bulunduğu durumun ve Batı etkisinin bir biçimde kendini hissettirdiği de ekolün değerlendirilme biçimlerinden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla çağdaş tefsiri, İslam dünyasında, sosyal, siyasal, hukukî alanlarda Kur’an eksenli bir çözüm arayışını esas alan bir yaklaşımın ürünü olarak görmek mümkündür. Nitekim bu durum İffet Şarkavî tarafından şöyle dile getirilmiştir: “Tefsir disiplini bu dönemde, modern müfessirin çağın problemlerine İslamî perspektiften bakması ve yeni toplumsal konu ve problemlere İslamî esasları uygulama girişimi ile meşgul olması itibariyle tefsir tarihinde tatbikî merhale diye isimlendirebileceğimiz seçkin bir dönem yaşadı.”147
Bu yeni dönemin öncülerinin Ahmed Han ve Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza çizgisi olduğu da yine ittifak edilen bir diğer noktadır. Nitekim Zehebî şöyle der: “Bu edebî- içtimâi tür, tarafımızdan tefsirde yeni ve orijinal bir çalışma olarak düşünülüyorsa bu, çağdaş dönemin müfessirleri sayesindedir. Şu hâlde şunu söyleyebiliriz: Tefsirin bu türünün fazileti, Üstad Muhammed Abduh’un tefsir ekolüne aittir.”148 İbrahim Şerif de Abduh’u, “çağdaş tefsirin kâşifi” olarak nitelendirip, onun önceki tefsirlere yeni bir sayı eklemek niyetinde olmadığını, aksine tefsire bir diriliş soluğu ve aydınlanma ışığı getirmek istediğini ifade eder.149
Hiç kuşkusuz Abduh’un yarattığı en büyük etki, Muhammed Reşid Rıza’da kendini göstermiştir. Esasen Reşid Rıza, Muhammed Abduh’un tefsir faaliyetlerinin merkezinde yer almış, bizzat Abduh’un kendi telif ettiği eserlerin haricindeki kimi
144 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 380, 381.
145 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr, Ankara, 1996, II, 407-431. 146 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 193.
147 Şarkavî, Dini Düşünce, s. 71. 148 Zehebî, et-Tefsîr, II, 381.
önemli görüşleri ondan nakledilmiştir. Bu bakımdan Zehebî, Reşid Rıza’yı Abduh’un ilk varisi olarak görmüştür. Reşid Rıza’nın ilmi ondan alıp muhafaza ettiğini, hayatındayken ve vefatından sonra yazmayı sürdürdüğünü, onun yönteminden ve düşüncelerinden sapmadığını söyler. Hatta Abduh’tan: “Menâr sahibi fikirlerimin tercümanıdır” sözünü nakleder.150
Abduh, Ezher’deki tefsir derslerine Reşid Rıza’nın ısrarıyla başlamıştır. Aslında Abduh başlangıçta bu teklife mesafeli durmuş, baştan sona yapılacak bir tefsir yerine Kur’an’ın belli başlı ayet ve surelerinin tefsir edilmesinin daha uygun olacağını düşünmüştür. Ancak Reşid Rıza üstadını bu konuda ikna etmiş ve Ezher’deki dersler, 1317/1899 senesi Muharrem ayı başında başlamış; 1323/1905 senesi Muharrem ayının ortasına kadar da devam etmiştir. Abduh bu derslerde Nisa suresi 4/126. ayete kadar gelebilmiş, aynı yılın Cemaziye’l-Evvel ayında Abduh’un vefatıyla dersler sona ermiştir.151 Bu derslerden tutulan notları esas alarak Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr’ı
yazmaya başlamış, II. cildin sonuna kadar yazılanlar Abduh tarafından gözden geçirilerek neşredilmiştir.152 Yaklaşık 35 yıl devam eden tefsir yazımı, 1935 yılında, Yusuf suresi 52. ayette son bulmuş, tefsir 12 cilt olarak yayımlanmıştır.153
Reşid Rıza, tefsiri, bu yeni Kur’an tasavvurunun etkisiyle, bütün entelektüel faaliyetlerine bir dayanak noktası olarak görmüştür. Bir başka deyişle o, hayatı boyunca yoğun bir kalem mücadelesi vermiş ve bu mücadelede mevzi olarak Menâr’ı kullanmıştır. Bu bakımdan tefsir, oldukça geniş bir hacme ulaşmıştır. Kuşkusuz burada Abduh’un yeni tefsir tasavvuruna aykırı bir durumun olduğu hemen sezilmektedir. Zira Abduh, kendi neşrettiği eserlerde gayet veciz bir üslubu benimsemiş, ancak okuyucunun anlamakta zorlanacağı noktalara ışık tutmayı amaçlamıştır.
Bu durumu bizzat Reşid Rıza, artık yöntem olarak üstadından ayrıldığı şeklinde ifade etmiştir:
150 Zehebî, et-Tefsîr, II, 400. Bunu bizzat Rıza’nın kendisi de ifade eder. Rıza, el-Menâr, II, 498.
151 Rıza, el-Menâr, I, 14. Reşid Rıza, Nisa suresi 126. ayeti tefsirinde, Abduh’un tefsir derslerini buraya
kadar sürdürdüğünü, bundan sonra artık onun aydınlanmış aklına feyz-i ilahiden düşen hikmet ve faidelerden mahrum kalacaklarını ancak onun yolu üzerine devam edeceklerini söylemektedir. el-Menâr, V, 441.
152 Reşid Rıza, tefsirin neşrinin Menâr dergisinin III. sayısından itibaren başladığını, Abduh’un basımdan
önce yazdıklarını gözden geçirip çok küçük düzeltmeler yaptığını, yazılanlara herhangi bir tenkit yöneltmeyip bunları beğendiğini söyler. el-Menâr, I, 15. Ancak Abduh’un gözden geçirdiği bölümler II. cildin sonu olan Bakara Suresi, 123. ayetin sonuna kadar sürecektir. Abduh buraya kadar Menâr dergisinin 1323/1905 yılında basılan 8 ve 9. sayılarından takip etmiştir. el-Menâr, II, 498. Reşid Rıza, Nisa 126. ayete kadar tuttuğu notları tefsire yazmayı sürdürecektir.
Üstadın vefatından sonra bağımsız kalınca, ayetlerle alakalı ister tefsirleriyle, ister hikmetleriyle ilgili olsun sahih hadislerle tefsiri genişleterek onun yöntemine muhalefet ettim. Aynı şekilde kelimeleri tahkik edip, lügavî cümleleri ve ulema arasındaki ihtilaflı meseleleri işlerken, çeşitli surelerdeki şahit ayetleri getirirken, zamanımızda dinlerinin hidayetiyle ilgili Müslümanların şiddetle ihtiyaç duyduğu meselelerde istitrat kabilinden bilgileri zikrederken de benzer yöntemi takip ettim.154
Reşid Rıza’nın, yöntem olarak üstadından ayrıldığı gibi çizgi olarak da farklılaştığı düşünülmektedir. Sözgelimi Abduh görüşlerinde daha çok Mutezile’ye yakınken, Reşid Rıza’nın zamanla selefî bir tavrı benimsediği görülmektedir. Bunda elbette İslam dünyasına yönelik siyasî eğilimlerin ve Avrupa ile ilgili kimi algıların değişmeye başlamasının etkisi vardır.155 Öte yandan Abduh’un ihyâcı, ıslahatçı söyleminde Gazzâlî’nin etkisi söz konusu iken, Reşid Rıza’da Gazzâlî yerini İbn Teymiyye’ye (ö. 728/1327) bırakmıştır.156
Reşid Rıza, “Öncekilerden çok sonrakilerden az” olarak nitelendirdiği ensâru’s-
sünne‘nin başında İbn Hazm’ı (ö. 456/1064) zikrettikten sonra İbn Teymiyye’den söz
eder. O, rivâyet ve dirayet ilimlerinde İbn Hazm’la boy ölçüşebilecek İbn Teymiyye gibi bir âlimin gelmediğini, onun İbn Hazm’ın kitaplarından istifade ettiğini, onlarda gördüğü eksikleri tamamladığını ve yanlışlarını düzelttiğini ifade etmektedir.157 Reşid Rıza’nın İbn Teymiyye’ye verdiği ehemmiyet başka yerlerde de gözükmektedir. Mesela
Risaletü’t-Tevhîd’de Abduh, kelam tarihini özetlemiştir. Ancak burada İbn
Teymiyye’den söz etmemiştir. Reşid Rıza, kitaba düştüğü notta, Ortaçağda Eşarilik sultasının arttığını, ehl-i hadisin ve selefe uyanların zayıfladığını, aklî ve naklî ilimleri birleştirmede eşsiz bir âlim ve müceddid olan İbn Teymiyye’nin ortaya çıkarak, kelamî mezheplere karşı selef mezhebine gerek aklî gerekse naklî burhanlarla yardım ettiğini, müellifin bunu atladığını ifade etmektedir.158
154 Rıza, el-Menâr, I, 16. Zehebî, Reşid Rıza’nın re’ye geniş bir özgürlük verdiğini, bu bakımdan üstadını
bazı konularda taklit ettiğini bazı konularda ise bağımsız hareket ettiğini bu bakımdan Kur’an tefsirinde garip görüşler ileri sürdüğünü söyler. et-Tefsîr, II, 403.
155 Bkz. Mustafa Öztürk, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, Marife, yıl: 6, sayı: 3, 2007,
s. 51; krş. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 440.
156 Gibb, İslam’da Modern Eğilimler, s. 30, 32, 33.
157 Rıza, el-Menâr, VII, 143-145; ayrıca bkz. Zekeriya Güler, “Selefî Hareketin Tarihî Kökenleri ve
Yöntem Problemi”, Marife, yıl: 9, sayı: 3, 2009, s. 51.
Ancak Reşid Rıza’nın zihniyet olarak Abduh’un çizgisini koruduğunu ve meselelere temel yaklaşımında Abduh’un yenilikçi-akılcı-ilerlemeci bakış açısını devam ettirdiğini göz ardı etmemek gerekmektedir.
Bu yöntem farklılıkları belki de en fazla, Kur’an’ın müphem ayetlerine yaklaşımda kendini gösterir. Bilindiği gibi Abduh bu konuda mütecessis olmamak gerektiğini düşünür ve: “Allah bizim bunları bilmemizi murat etse ve bunda bizim dinimiz için bir hayır olduğunu bilseydi bunu mutlaka bize açıklardı”159 der. Sözgelimi maymuna çevrilen kasaba halkının yerini ve zamanını bilmenin ibret nokta-i nazarından bir kıymeti olmadığını ifade eder.160 Abduh aynı tavrı Harut ve Marut,161 Kasabaya uğrayan adam,162 Hz. İbrahim’in kuşları,163 Hz. İsa’nın çamurdan kuş yapması,164 Kâbe’nin inşası165 gibi olaylarla ilgili de söylemiştir. Ancak Reşid Rıza bu nokta da durmamış, müfessirlerden alıntılar yaparak, meseleyi genişletmiş ve bir tartışma alanı yaratmıştır.166 Ama bu konudaki en ciddi eleştiri noktası kuşkusuz, Reşid Rıza’nın
isrâiliyat konusunda sert bir tutum benimseyip sahabeye kadar uzanan bir eleştirel söylemi benimsemesi ve fakat tefsirini Kitab-ı Mukaddes’ten aldığı bilgilerle doldurmuş olmasıdır. Burada Abduh’un müphemlerle ilgili görüşü çok açık bir şekilde ihlal edilmiştir.167
Bu ekolün temel prensiplerinden biri İslam’la bilimsel hakikatlerin birbiriyle çelişmediği teziydi. Ne var ki Abduh, Kur’an’ın bir bilim, astronomi kitabı olmadığını da vurguluyordu.168 Kendi tefsirlerinde de nadiren bu konulara yer veriyordu. Oysa el-
Menar Tefsiri’nde Kur’an’a kimi zaman, fizik, kimya, biyoloji, astronomi gibi bilimlere
dair bir kaynak kitap gibi bakma eğilimi görülmektedir. Reşid Rıza esasen meseleye üstadı gibi baksa da169 sözgelimi yağmurun oluşumu, ölümünden sonra yeryüzünün diriltilişi,170 100 yıl uyuyan adamın hikâyesi,171 ölümden sonra dirilişin aklen imkânı,172
159 Rıza, el-Menâr, III, 293. 160 Rıza, el-Menâr, I, 344. 161 Rıza, el-Menâr, I, 399.
162 Rıza, el-Menâr, III, 49. Abduh: “Allah, o uğrayan kişiyi de o kasabayı da müphem bırakmıştır. Bu
kasabanın yerini de, ahalisini de zikretmemiştir. Kıssanın delili sağlamlaştıracak yönüyle yetinmiştir. Böylelikle okuyucu ve dinleyici başka yönlerle meşgul olmasın” der.
163 Rıza, el-Menâr, III, 55. 164 Rıza, el-Menâr, III, 311. 165 Rıza, el-Menâr, IV, 6, 7.
166 Rıza, el-Menâr, III, 49, III, 311, 312. 167 Zehebî, et-Tefsîr, II, 409.
168 Rıza, el-Menâr, I, 26.
169 Bkz. Rıza, el-Menâr, VIII, 456. 170 Rıza, el-Menâr, II, 60, 261. 171 Rıza, el-Menâr, III, 50. 172 Rıza, el-Menâr, VIII, 470-482.
büyük patlama173 gibi konularda çok kapsamlı bilimsel analizlere girer, konularla ilgili müstakil başlıklar açar.174 Öte yandan Reşid Rıza, Afgânî ve Abduh’un söz konusu tezlerini desteklemeyi sürdürerek Avrupa’da jeoloji, astronomi, tarih gibi bilimlerin sonuçlarıyla Kur’an’ın çeliştiğine dair Avrupalıların ortaya attığı fikirleri cevaplamaya gayret sarf eder.175
Reşid Rıza’nın Abduh’un çizgisinde seyreden görüşlerine yönelik de oldukça zengin örnekler vardır. Abduh’un, “dinin getirdiği her şey akla uygundur”, “nakil ile akıl çatıştığında akıl tercih edilir”176 gibi aklı merkeze alan yaklaşımlarını Reşid Rıza önemli ölçüde devam ettirmiştir. Bunu, Reşid Rıza’nın, hadislerin de içinde bulunduğu bazı rivayetleri ve kıssaları, aklı nazar-ı itibara alarak değerlendirmesinde görmek mümkündür.177 Sözgelimi Reşid Rıza, “Rabbim benim nasıl bir oğlum olabilir?” ayetiyle ilgili Taberî’nin (ö. 310/923) Süddî ve İkrime’den, şeytanın meleklerin nidası hakkında Zekeriya’yı şüpheye düşürdüğünü; ona bu nidanın şeytandan olduğunu söylediğini nakleder. Reşid Rıza Taberî’yi sert bir üslupla eleştirip böyle bir şeyi her ne sebeple olursa olsun bir müminin yazamayacağını, böyle bir hezeyan ve saçmalığın ancak akıl devre dışı bırakılarak yapılabileceğini söyler.178
Reşid Rıza, yeri geldiğinde, fıkhî ve itikâdî konulardaki ihtilaflara girer, imamların körü körüne taklit edildiğini, imamların görüşlerine muhalefetin saygısızlık gibi telakki edildiğini hâlbuki gerçek saygının onların açtığı çığırdan yürümek olduğunu söyler.179 Bazen ümmetin bu ihtilaflardan nasıl etkilendiğini anlatmak üzere Rıza’nın bu konulara çok uzun mesai harcadığı görülür.180 Mürtekib-i kebirenin durumu,181 Salah aslah meselesi,182 meleklerin peygamberlerden üstün olup olmadığı,183 irade184
173 Rıza, el-Menâr, VIII, 447 vd.
174 Rıza, el-Menâr, I, 210-213. Reşid Rıza burada, bilimsel tefsirin temel dayanaklarından biri olan,
Kur’an’ın nüzulü sırasında bilinmeyen pek çok bilimsel ve tarihsel gerçekleri içerdiğini söyler. Bu kâinatın doğası ve insanlık tarihine ait bu gerçekler daha sonra, araştırmacıların ve bilim adamlarının keşifleriyle bilinebilmiştir.
175 Rıza, el-Menâr, I, 209.
176 Fehd er-Rûmî, İtticâhâtü’t-Tefsîr fi’l-Karni’r-Râbi’ Aşer, Riâsetü İdâreti’l-Buhûs, Suud, 1986, II, 730;
Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 69.
177 Bkz. Reşid Rıza’nın aklı vurguları için bkz. el-Menâr, I, 121; I, 223; III, 47, III, 160; tefsirde akılcı
yaklaşımının örnekleri için bkz. I, 344; III, 290; III, 29; III, 298-299; VI, 447.
178 Rıza, el-Menâr, III, 298-299.
179 Bkz. Rıza, el-Menâr, II, 108. Klasik fıkhî konulardan ehil eşek etinin, yırtıcı kuşların caiz olup
olmadığına dair görüşleri değerlendirir. VIII, 153 vd.
180 Rıza, el-Menâr, III, 9-14. 181 Rıza, el-Menâr, IV, 432; V, 49. 182 Rıza, el-Menâr, IV, 442. 183 Rıza, el-Menâr, VI, 96. 184 Rıza, el-Menâr, VIII, 178, 179.
ru’yetullah ve kelamullah meseleleri185 gibi Ehl-i Sünnet’le Mutezile arasındaki kimi klasik konuların tartışıldığı da görülür. Ayrıca En’am Suresi 125. ayet bağlamında da çeşitli itikadî konular, itikâdî mezheplerin görüşleri çerçevesinde tartışılır.186
Avrupa ile yaşanan diyalektik süreç, onların İslam’ı gerçek mahiyetiyle tanıdıkları takdirde Müslüman olmaktan uzak duramayacakları görüşünü ortaya çıkarır. Ancak onların girecekleri İslam, geri kalmış Müslümanların dini değil, bidatlardan, mezhebî görüşlerden, tasavvufî hurâfelerden arınmış bir İslam olacaktır. Afgânî ve Abduh, Avrupalıların İslam’a girişlerinin bu asrın ve geçmiş asır Müslümanlarının İslam’ıyla değil, Kur’an İslam’ıyla olacağını ifade ederler.187 Dolayısıyla Reşid Rıza, Avrupalıların bir gün Müslüman olacaklarına dair çok güçlü bir inanç geliştirmiş, mesaisinin önemli bir kısmını Avrupalıların İslam’ı gerçek manada tanımalarına vesile olacak bir biçimde anlatmayı hedeflemiştir. Sözgelimi Reşid Rıza, çağdaş medeni dünyanın içine düştüğü maddi felaketlerden, dini ve edebi kaostan, kapitalist ve komünist saldırılardan ancak ve ancak bu vasat din vasıtasıyla kurtulabileceğini söylemektedir.188 Ancak kilise insanları İslam’dan alıkoymak için yoğun bir çaba harcamaktadır.189
Avrupa’nın İslam’a yönelik saldırılarına cevap vermek de Menar’da öne çıkan diğer önemli özelliklerden biridir. Sözgelimi, Avrupalıların İslam’ın yumuşak karnı gibi telakki ettikleri çok evlilik konusundaki tutumları eleştirilir. Kısmen apolojetik bir yaklaşım sezilen tavrında Reşid Rıza şunları söyler:
Avrupalılar boşanmaya ve çok evliliğe izin verdiği için İslam’ı eleştirmektedirler, hâlbuki bunlar İslam’da arzu edilmemiş ve övülmemiştir, ancak toplum için zaruri olduğundan bunlara izin verilmiştir. Şu da bir gerçektir ki onlar da kendi kitapları