İbn Atıyye’den İbn Kesîr’e İsrâiliyata Yönelik Sistematik Eleştirel Yaklaşımın Doğuşu ve Gelişim

I. Klasik tefsirlerde isrâiliyat eleştiriciliğinin ne zaman başladığıyla ilgili İbn Haldûn önemli bir tespitte bulunmuştur. İbn Haldûn, daha önce müracaat ettiğimiz, rivayet tefsirleri ve isrâiliyatla ilgili görüşünün devamında şunları söylemektedir:

Ancak daha sonraki âlimler, bütün bu haberleri gözden geçirip doğrusunu yanlışından ayıklama yoluna gitmişlerdir. Örneğin Mağrip’te Ebu Muhammed İbn Atıyye (ö. 541/1147), o tefsirlerin tamamını özetleyip yanlışlardan ayıklamıştır. O kitaplardaki rivayetlerin doğru görünenlerini seçip bir kitapta toplamıştır. Bu kitap Endülüs halkı arasında yaygın bir şekilde elden ele dolaşmaktadır.50

İbn Atıyye’den önce yazılan, Taberî, Sa’lebî, Beğavî, Vâhidî, Semerkandî gibi müelliflerin tefsirleri göz önünde bulundurulduğunda, İbn Atıyye’nin bazı isrâilî rivayetlerden sonra, kendi görüşünü zikrettiği görülmektedir. Gerçi burada, Taberî’nin tefsirini diğer tefsirlerden ayrı tutmak gerekmektedir. Çünkü Taberî, vermiş olduğu rivayetlerin -bunlar isrâiliyat türü rivayetler bile olsa- senetlerini zikretmektedir. Ancak diğer tefsirlerde senetler hazfedilmektedir. Nitekim İbn Teymiyye’ye Zemahşerî, Kurtubî, Beğavî tefsirlerinden hangisinin Kur’an ve sünnete daha yakın olduğu sorulmuş, o da, “Taberî’nin tefsiri en sahihidir; çünkü o, selefin görüşlerini sabit senetlerle zikreder. Onda bid’at olmadığı gibi o, Mukâtil b. Bükeyr51 ve Kelbî gibi

50 _{İbn Haldûn, Mukaddime, I, 555; çev., II, 615; Goldziher, Mezâhib, s. 112, dn. 1’de İbn Haldûn’un bu}

cümlesine atıfta bulunur. Kevserî de âlimlerin isrâilî rivayetlerin uydurma olanlarını tefsirlerinde ayıkladıklarını söylerken İbn Atıyye örneğini vermektedir. Kevserî, Makâlât, s. 129.

51 _{Ne tabakât kitaplarında ne de İbn Teymiyye’nin diğer eserlerinde Mukâtil b. Bükeyr ismine}

rastlanmamaktadır. Bu, Mukâtil b. Süleyman olmalıdır. Zira Taberî, Mukâtil b. Süleyman’dan hiç rivayet almamıştır. Sadece babası Süleyman b. Kays’tan bir rivayet nakletmiştir. Bkz. Câmiu’l-Beyân, XXIV, 97.

ithamlara uğramış şahıslardan da nakletmez” diye cevap verir. İbn Teymiyye daha sonra, İbn Atıyye ile Zemahşerî’nin tefsirlerini kıyaslar ve şöyle der:

İbn Atıyye’nin tefsiri, Zemahşerî’nin tefsirinden daha iyi, nakilleri ve konuyu işleme bakımından daha sahihtir; her ne kadar bazı bid’atler içeriyorsa da bunlardan en uzak tefsirdir. Hatta o, pek çok tefsirden daha iyidir. Hatta belki de o, bütün bu tefsirlerden daha tercihe layıktır. Fakat İbn Cerir’in tefsiri, bütün bunlar içinde en sahih olanıdır.52

İbn Teymiyye’nin bu ifadelerinden de anlaşıldığı gibi, Taberî tefsirini ve onun isrâiliyatla ilgili tavrını ayrı tutmak, onu farklı bir konumda değerlendirmek gerekmektedir. Bu bakımdan biz, klasik dönem isrâiliyat tenkitçiliğinden söz ederken, Taberî’nin isrâilî rivayetleri zikretme sırasında nasıl bir yöntem takip ettiği ve hangi kriterleri göz önünde bulundurduğu, tercihlerini ne yönde yaptığı gibi meselelerden sarfı nazar ederek53, İbn Haldûn’un işaret ettiği noktadan ilerlemek istiyoruz.

Burada dikkat çeken nokta, İbn Teymiyye ile İbn Haldûn’un söylediklerinin birbirini desteklemesidir. İbn Haldûn, İbn Atıyye’nin tefsirinin söz konusu özelliğine dikkat çekerken, bir anlamda İbn Teymiyye’nin bu tefsiri Sa’lebî, Beğavî, Vâhidî, Kurtubî, Zemahşerî gibi tefsirlere tercih etmesiyle aynı şeyi ifade etmiş olmaktadır. Ancak İbn Teymiyye’nin, diğer tefsirler için söylediği, “Ne var ki bütün bu müfessirlerin tenkit edilecek noktaları vardır”54 sözünün bir benzerini İbn Atıyye için söylemiş olması da göz önünde tutulmalıdır. Aşağıda vereceğimiz örneklerde de görüleceği gibi, İbn Atıyye, isrâilî menşeli rivayetleri bütünüyle göz ardı etmemiştir. Diğer bütün klasik müfessirlerin yaptığı gibi o da isrâiliyata yer vermiş, ancak burada kendisine bir prensip koymuştur. İbn Atıyye, kısa mukaddimesinde, tefsirinin adına da

52 _{İbn Teymiyye, el-Fetâvâ el-Kübrâ, V, 85; Bu bölüm, Muhıbbüddin el-Hatîb tarafından,}

Mukaddime’nin sonuna da konulmuştur. Bkz. Mukaddime, s. 57. İbn Teymiyye Mukaddime’de İbn

Atıyye ile ilgili daha ayrıntılı açıklamalarda bulunmuş, onun tefsirinin hangi noktlardan bid’at içerdiğini de şöyle izah etmiştir: “Şayet İbn Atıyye, selefin tefsir kitaplarında bulunan görüşlerini olduğu gibi zikretseydi daha iyi olurdu. Gerçi o, rivayet tefsirlerinin en değerli ve muhteşemi olan Taberî tefsirinden birçok nakiller yapmıştır; fakat İbn Cerir’in seleften naklettiklerini bırakır, bunları hiçbir şekilde nakletmeyip, kendi zannınca muhakkik âlimler dediği kimselerin görüşlerine yer verir. o bununla, bir grup kelamcıyı kasteder ki bunlar, bir nevi Mutezile’nin kendi mezhep esaslarını ortaya koydukları kurallarla metotlarını ortaya koymuş kimselerdir.” İbn Teymiyye, Tefsir Usûlüne Giriş, (tr. Yusuf Işıcık), Esra, İstanbul, 1997, s. 94, 95.

53 _{Esasen bu ayrı bir çalışma konusudur; konuyla ilgili Âmâl Muhammed Abdurrahman Rabî’ tarafından}

el-İsrâîliyyat fî Tefsîri’t-Taberî, Dirâseten fi’l-Lüğa ve’l-Masâdiri’l-İbriyye (el-Meclisü’l-A’la li-Şüûni’l-

İslâmiyye, Kahire, 1425/2005) adlı bir doktora çalışması yapılmıştır. Ancak çalışma görebildiğimiz kadarıyla Taberî’nin isrâiliyatı bir tefsir malzemesi olarak kullanış biçiminden ziyade, onun İbrânice kaynakları üzerinde yoğunlaşmaktadır.

uygun olarak, kısa ve öz bir tefsir telif etmeyi amaçladığını ve “ayet, kıssa nakledilmeden anlaşılamayacaksa ancak o zaman kıssaları zikrettiğini” söylemiştir.55

İbn Atıyye’nin isrâilî rivayetlerle ilgili yer yer serdettiği görüşlere bakıldığında İbn Haldûn’un haklılığı ortaya çıkmaktadır. Tabii, İbn Atıyye’nin değerlendirmelerinde keskin bir eleştiri aramak yersiz bir beklenti olacaktır. Zira onun dönemine kadar, isrâilî rivayetler herhangi bir tercih ve değerlendirme yapılmaksızın zikredilmektedir. İbn Atıyye’nin “ilk olma vasfı” bazen yaptığı tercihlerde bazen de rivayetin kaynağına yönelik değerlendirmelerinde aranmalıdır.

Sözgelimi İbn Atıyye, “Başlarına her bir azap inişinde, şöyle diyorlardı: “Ey

Mûsa! Sana va’dettikleri hakkı için Rabbin’e dua et de bizi bundan kurtarsın!”56

âyetindeki riczin, İsrailoğulları’na verilen tûfân ve çekirge türünden bir azab olduğunu söyler. Bazı müfessirlere göre ise, bir gecede yetmiş bin Kıbtî’nin öldüğü bir tâûndur. Hz. Musa’nın İsrailoğulları’na birer koç kurban etmelerini ve azab geldiğinde onlarla Mısırlılar arasında bir işaret olması için kanıyla kapılarına sürmelerini emrettiği rivayet hakkında ise, “Bu zayıftır, bu vb. haberler ancak İsrailoğulları’nın kitaplarından alınır; bu sebeple bu rivayeti zayıf gördüm” değerlendirmesini yapar.57

“Bundan anlaşılıyor ki, Rabbin seni (peygamber olarak) seçecek ve olayların/rüyaların te’vilini (âkıbet-sonuç ve içyüzlerini) sana öğretecek; daha önce ataların İbrahim ile İshak’a nimetini tamamladığı gibi, sana ve Ya’kup âilesine de nimetini tamamlayacaktır. Şüphesiz ki Rabbin, her şeyi hakkıyla bilen ve yerli yerince

yapandır”58 ayeti hakkında, Yakub’un rüya tabirini İshak’ın davetinden beri bildiği

rivayetine yer veren İbn Atıyye, “Kıssanın tamamı Nakkâş’ın kitabında vardır. Lafızları çok iyi olmadığı için kıssayı özetledim. Kanaatime göre Nakkâş bunu, İsrailoğulları’nın kitaplarından almıştır. Çünkü bu kıssa onlarda çok meşhurdur” der.”59

İbn Atıyye sofra mucizesi hakkında, çok uzatmadan ekmek, balık gibi bazı bilgiler verir, sonra da: “Sofra hakkında birçok şey anlatılsa da mesnedi olmadığı için özetlemeyi tercih ettim” değerlendirmesinde bulunur.60

55 _{İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, I, 34.} 56 _{A’raf 7/134.}

57 _{İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 445.} 58 _{Yusuf 12/6.}

59 _{İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, III, 221.}

60 _{İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 261. İbn Atıyye burada İbn Abbas’tan, “Üzerinde ekmek ve balık}

bulunan bir sofra indirdi, nerede konaklasalar orada diledikleri zaman yerlerdi” rivayetine yer verir. Aynı rivayetin Vehb İbn Münebbih’ten geldiğini de söyler. Aslında bu bilgi Reşid Rıza’nın da tartıştığı, İncil’de anlatılan “ekmek balık” mucizesine de uygundur. Krş. Rıza, el-Menâr, VII, 256-258.

“Nihayet emrimiz gelip de tandırlardan (çukur yerlerden) sular fışkırmaya başlayınca, Nûh’a dedik ki: “Canlı türlerinden birer çifti ve ezelde haklarında hüküm

verilenler dışındaki âile fertlerinin hepsini ve iman edenleri gemiye al!”61 ayetinin

tefsirinde, domuzun filin aksırığından, kedinin de aslanın aksırığından çıktığı ve bunların daha önce olmadığı biçimindeki rivayetler hakkında: “Bütün bu kıssalar ancak, bir senetlerinin olması durumunda doğru olabilecek şeylerdir, nasıl olduğunu Allah bilir” demektedir. Bir başka ifadeyle İbn Atıyye, bu gibi haberler hakkında bir nas bulunması gerektiğini ifade etmektedir.

Bu örnekler kanaatimizce, yapmış olduğu tespitte İbn Haldûn’u haklı çıkaracak niteliktedir. Ancak burada İbn Atıyye’nin isrâiliyattan uzak durduğu ve her konuda bu tür görüşler serdettiği gibi bir sonuç da çıkarılmamalıdır. Zira klasik tefsirin genel karakterine uygun olarak İbn Atıyye, tefsirinde bolca Ehl-i Kitap kökenli bilgiler nakletmiştir.62

Kanaatimizce, İbn Atıyye’nin çağdaşı olan bir diğer müfessir İbnü’l-Arabî’nin isrâiliyata yönelik değerlendirmeleri de göz ardı edilemeyecek niteliktedir. Daha önce de değindiğimiz gibi İbnü’l-Arabî, hem “isrâiliyat” kelimesini kullanmış hem de bu kanalla gelen bilgilere bazı eleştiriler yöneltmiştir. Bu eleştirilerden birinde o, bu tür rivayetlerin sahih olanları da fasit olanları da kavi olanları da zayıf olanları da vardır, değerlendirmelerinde bulunarak, bu bilgilerin tasdike de tekzibe de ihtimali bulunduğunu ifade etmekte, onun konuya yaklaşımı bütünüyle bu mecrada akmaktadır.63

Örnek olarak, A’raf Suresi 90. ayetin tefsiri olarak gelen ve Hz. Âdem ve Havva’ya şirk isnad eden rivayetler hakkında, “İsrâiliyatta sabit olmayan pek çok rivayet vardır. Aklı olan hiç kimse bunlara güvenmez” der. Buna gerekçe olarak da, Şeytan’ın onları daha önce bir kez kandırdığını, müminin bir delikten iki kez ısırılamayacağını söyler.64 Ancak İbnü’l-Arabî’nin bu değerlendirmesinin sadece bu konuyla ilgili olduğu anlaşılmaktadır.

İbnü’l-Arabî’nin isrâiliyatla ilgili olumsuz bir diğer değerlendirmesi de “Kur’an Kıssaları Konusunda Prensip” başlığı altında sarf ettiği sözlerde görülmektedir: “Allah, Peygamberine (s.a) önceki milletlerin başına gelenlerden, enbiyanın sözlerinden ve

61 _{Hûd 11/40.}

62 _{Bunun bazı örnekleri için bkz. Mustafa Şentürk, Kur’an’ın Sünnî ve Şîî Yorumu, İnsan, İstanbul, 2010,}

s. 251 vd.

63 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 92.} 64 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 355.}

ümmetlerinin fiilerinden bahsetmiş, kıssaları en güzel biçimde anlatmıştır. Allah’ın anlattıkları bunların en doğrusudur. İsrâiliyat ise bunları değiştirilmiş, ekleme yapılmış batıl ziyadelerle; nakledilen amaçları tahrif edilmiş eksiklerle anlatır. Koyunların bahçeyi talan etmeleri ve Davud ve Süleyman’ın bu konuda hüküm vermeleri konusu buna örnektir.”65

Bir diğer örnekte ise Hz. İdris’in Hz. Nuh’tan önce yaşayıp yaşamadığını tartışırken söylediği, “Tarihçilerden her kim İdris Nuh’tan önce yaşamıştır derse, o vehimde bulunmuştur. Onun gerçekten vehimde bulunduğunun kanıtı da, Yahudilerin sahifelerine ve israliyyata dayanmış olmasıdır”66 ifadeleri de onun isrâiliyata yönelik bir eleştirisi olarak okunabilir.

Ancak İbnü’l-Arabî’nin de İbn Atıyye gibi, herhangi bir değerlendirme yapmaksızın isrâiliyat kaynaklı bilgiler zikrettiği görülür. Mesela Hud Suresi 69. ayetin tefsirinde Hz. İbrahim’le ilgili, “İsrâiliyatta geçtiğine göre o kendi başına yemek yemezdi, yemeği hazırlandığında kendisiyle yemek yiyecek birini buldurmak üzere birini gönderirdi” bilgisine yer verir. Selam konusunu işlerken şöyle der: “İsrâiliyatta geçtiğine göre, Hz. İsa’nın yanından bir domuz geçti. İsa ona: ‘Selametle git’ dedi. Hâlbuki o selamı anlayamazdı.”67 Meryem Suresi 12. ayet bağlamında da şu bilgileri verir: “İsrâiliyatta geçtiğine göre Hz. Yahya’ya çocukken: ‘Hadi oynamaya gidelim’ dendi. O: ‘Ben oyun için yaratılmadım’ dedi.”68

Bu rivayetler içinde peygamberlerle ilgili olumsuz olarak nitelendirilebilecek bilgiler de vardır. Sözgelimi İbnü’l-Arabî Hz. Yusuf’la ilgili şu rivayete yer verir: “İsrâiliyatta rivayet edildiğine göre, Hz. Yusuf anne babası huzuruna çıktıklarında, onlar için ayağa kalkmadı. Allah şöyle buyurdu: ‘İzzetim üzerine yemin olsun ki, senin soyundan peygamber çıkarmayacağım.’ Onların içinde onun peşisıra peygamber çıkmadı.”69

İbnü’l-Arabî isrâiliyat kaynaklı olduğunu ifade ettiği daha başka rivayetler de zikretmektedir.70 Onun kısmî eleştirileri ve zikrettiği bilgiler birlikte değerlendirildiğinde, onun çağdaşı İbn Atıyye gibi isrâiliyatla ilgili henüz sistematik bir yaklaşıma sahip olmadığı görülür. Ancak bu terennümler kendi dönemi için önem arzetmektedir.

65 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 265.} 66 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 315.} 67 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 451.} 68 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 249.} 69 _{İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 545.}

Endülüs’te çok canlı bir tefsir faaliyetinin olduğu ve bu bölge müfessirlerinin kendilerine has kimi özelliklere sahip olduğu bir gerçektir. İsrâiliyatla ilgili hassas tavırları da bu kendilerine has özellikler içinde değerlendirilebilecek niteliktedir.71 Burada akla, Endülüslü müfessirlerin isrâilî rivayetler konusundaki bu hassasiyetlerinin nasıl geliştiği ve bu farkındalığa doğulu meslektaşlarına göre daha erken ulaşmış olmalarının hangi sebeplere bağlanabileceği sorusu gelmektedir. Sözgelimi onların bu hassas tutumları, Yahudi ve Hıristiyanlarla iç içe, kozmopolit bir ortamda yaşamaları yönüyle dinî ve sosyal; Hıristiyanlarla sürekli çekişme hâlinden bulunmaları yönüyle siyasal etkilere bağlanabilir mi?

Kuşkusuz her eser kendi dönemindeki düşünce ve olaylardan az çok izler taşır. Sözgelimi İbn Hazm el-Endelüsî (ö. 456/1064), hadis ve fıkhın yanında Yahudi ve Hırisitiyanlar tarafından İslam üzerinde ortaya atılan şüpheleri bertaraf etmeye yönelik eserler kaleme almıştır.72 _{Üçüncü bölümde işleneceği gibi İbn Hazm, dinler tarihine dair}

yazdığı mufassal eseri el-Fasl’da, Tevrat’ın muharref olduğuyla ilgili tavizsiz ve sert olarak nitelendirilebilecek bir tavır takınmış, bu kitapların neredeyse tamamının muharref olduğunu savunmuştur. Onun bu tavizsiz tutumunun altında bir Yahudi düşmanlığı aransa da,73 mesele düşmanlıktan ziyade, sözünü ettiğimiz çok kültürlü yapının ve dinî rekabet ortamının yarattığı bir karşıtlık olmalıdır.

İbn Hazm’ı tavizsiz bir tahrif anlayışına götüren, onun yanında pek çok âlime reddiye yazmaya yönelten tarihî arkaplanın, ondan sonraki müfessirleri de isrâiliyat konusunda hassas bir tavır takınmaya götürmesi uzak bir ihtimal değildir. Nitekim Endülüslü müfessirlerin özellikle savaş ve barış ayatlerinin tefsirlerlerine güncel yorumlar kattıkları, olgunun bir biçimde tefsiri yönlendirdiği görülmektedir.74 Ancak şunu ifade edelim ki, isrâilî rivayetlere yönelik ilk eleştirilerin sahibi olarak görülen İbn Atıyye, isrâiliyat terimini ilk kez teknik anlamda kullanıldığı düşünülen İbnü’l- Arabî’nin ve daha sonra benzer bir tavır alacak olan Ebu Hayyân’ın konuyla ilgili değerlendirmelerinden, olgunun isrâilî rivayetlere yönelik hassasiyeti yönlendirdiğini söylememize pek imkân vermemektedir. En azından böyle bir tespiti yapabilmemiz için daha fazla kanıta ihtiyacımız olduğu göz önünde bulundurulmalıdır.

71 _{Bkz. M. Akif Koç, “Endülüs Tefsirciliği Üzerine Bir Giriş Denemesi”, İslâmiyât 7 (2004), sayı 3, s. 43-}

58. Bu makalede Endülüslü müfessirlerin tutumlarından hareketle “İsrâiliyat Karşıtlığı”ndan söz edilse de, bir karşıtlıktan ziyade bir hassasiyet kendini göstermektedir. Zira yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere, bu müfessirlerde mutlak bir karşıtlık görmek mümkün gözükmemektedir.

72 _{İbrahim Gürbüzer, “İbn Hazm”, DİA, XX, 56.}

73 _{Müsteşriklerin iddiaları için bkz. Ramazan Biçer, İslam Kelamcılarına Göre İncil, Gelenek, İstanbul,}

2004, s. 135, 136.

II. Şimdi klasik tefsirlerin belli başlılarından seçtiğimiz örneklerle, İbn Atıyye’den İbn Kesîr’e isrâiliyat eleştiriciliğinin nasıl bir seyir takip ettiğini görmeye çalışalım.

Öncelikle, peygamberler ve peygamberlerin ismetiyle bağdaşmayacağı düşünülen rivayetler konusunda müfessirlerin nasıl bir tavır takındığı üzerinde durmamız gerekecektir. Bu rivayetlerden de en dikkat çekici olanlar, Hz. Davud ve davacılar, Hz. Süleyman ve ceset ve Hz. Eyyub’un hastalığı konusundaki rivayetlerdir.

Hz. Davud ve davacılar, Kur’an-ı Kerim’de Sâd Suresi 21-26. ayetlerde geçmektedir. Kıssanın tefsiri olarak gelen çeşitli rivayetler, Mukâtil, Taberî, Sa’lebî, Beğavî gibi müfessirler tarafından herhangi bir değerlendirme yapılmaksızın nakledilmektedir.75

İbn Atıyye (ö. 541/1147), ayetin tefsirine yukarıda prensip olarak belirlediği cümleyi zikrederek başlamaktadır: “İnsanların, burada uzun uzadıya anlattıkları kıssalar vardır, rivayetler de çelişkilidir; biz bunlardan ayetin tefsirinin ancak kendisi sayesinde mümkün olanları nakledeceğiz.”76 _{İbn Atıyye, Urya kıssasını zikrettikten ve diğer}

görüşleri verdikten sonra şöyle der: “Birinci rivayeti aktaranlar çoğunluktadır. İsrailoğulları’nın kitaplarında bu kıssanın yakışıksız tasvirleri vardır. Bu kıssayı bu ümmetin ilk dönemlerinde kıssacılar anlatmışlardır.” İbn Atıyye, sonra da Hz. Ali’den gelen: “Kim Davud olayını, kıssacıların anlattığı gibi anlatırsa, ona peygamberlere iftira etmek suçundan yüz altmış sopa vururum” rivayetini zikreder.77

İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) de kıssayı –kadının, bir oğlu olduğu takdirde onu yerine kral yapmasını şart koştuğu, Davud’un da bunu kabul edip İsrailoğulları’ndan bazı kimseleri buna şahit tutarak kadınla evlendiği, Süleyman’ın ondan doğup Davud’un yerine kral olduğu- farklılığıyla nakleder. Sonra da uzun değerlendirmeler yapar. Bu değerlendirmelerin özeti, bu tür şeylerin peygamberin ismetiyle bağdaşmadığı, anlatılmasının da bir iftira olacağı ve anne-baba hakkından söz eden bir dinin, peygambere yapılan bu haksızlığı asla kabul etmeyeceği yönündedir. İbnü’l- Arabî ayrıca, “Peki o zaman bu kıssa Kur’an’da niye zikredildi?” gibi bir soruya da, Allah Teâlâ bu tür olayları olduğu gibi dosdoğru anlatmış, böylelikle kulların, peygamberler hakkında Allah’ın haber verdiği sınırların ötesine geçmemelerini,

75 _{Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil, III, 639; Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXI, 181 vd.; Sa’lebî, el-Keşf}

ve’l-Beyân, VIII, 185 vd.; Beğavî, Meâlimü’t-Tenzîl, IV, 58 vd.

76 ₍ ﻪﺑ ﻻإ ﺔﻳﻵا ﲑﺴﻔﺗ مﻮﻘﻳ ﻻ ﺎﻣ ﻪﻨﻣ ﺮﻛﺬﻧ نأ ﺪﺑ ﻻو)

İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, IV, 498.

kendisinin peygamberlere nispet etmediği şeylerden de onları tenzih etmelerini amaçlamıştır, şeklinde cevap verir.78

Zemahşerî (ö. 538/1143) Urya kıssasını zikrettikten sonra şunları söyler: “Bu ve benzeri kıssalar, Peygamberlerin ileri gelenleri şöyle dursun, geçmiş Müslümanlardan salih oldukları bilinenler hakkında bile sözü edilmesi yakışıksız olan şeylerdir.” Zemahşerî, Hz. Ali’den gelen rivayete de yer verir. Ayrıca Ömer b. Abdülaziz’e kıssanın böylece anlatıldığını, yanındakilerden birinin, kıssanın Kur’an’daki anlatıldığı gibi anlatılıp ilave bir şey katılmaması gerektiğini, Allah’ın bin küsur sene önce olan bu olayın üzerine örtü çektiğini, bu örtüyü açmanın gereksiz olduğunu söylediğini; bunun üzerine Ömer’in, “Bu sözü duymak benim için, üzerime güneşin doğmasından daha güzeldir” dediğini nakleder.79 Bununla birlikte Zemahşerî, burada müvasât’tan yani, Medine’de Ensar’ın yaptığı gibi, kişinin eşinden kardeşinin yararına vazgeçmesinden söz eder. Buna göre, Hz. Davud zamanında birisi bir başkasının eşini beğenirse, ona teklif eder o da uygun görürse, eşini boşar, diğeri onu alırdı. Zemahşerî, Hz. Davud’un Urya’nın karısını beğendiğini ve ona böyle bir teklifte bulunduğunu, Urya’nın da Hz. Davud’un sözü altında ezilip tek bir eşi olmasına rağmen, bunu kabul ettiğini söylemiştir. Ona göre kıssanın böyle olduğunda ittifak vardır. Diğer bir rivayete göre ise her ikisi de kadına talip olmuşlar, ancak Hz. Davud baskın çıkmıştır.80

Râzî (ö. 606/1209), olayı özetle anlattıktan sonra, benim görüşüme göre bu kıssa çeşitli delillerle batıldır, der. Birinci delil, peygamberlerin ismetiyle ilgilidir. İkinci delil cana kıyma yasağıyla ilgilidir. Üçüncü delil ise, Allah Teâlâ’nın Hz. Davud’dan Kur’an’ın çeşitli yerlerinde hep övgüyle ve çeşitli niteliklerinden söz etmiş olmasıdır. (Râzî burada Hz. Davud’un Kur’an’da geçen sekiz, bu surede geçen on hasletinden söz eder.) Râzî delillerini sıraladıktan sonra, kıssanın batıl ve fasit olduğunu tekrar edip “ama büyük müfessirlerin çoğu bunu rivayet etmiştir”, biçimindeki bir itiraza da çeşitli delillerle cevap verir. Buna göre, beraat-i zimmet asıldır, prensibinden hareketle esas