ÇAĞDAŞ DÖNEM İSRÂİLİYAT ELEŞTİRİCİLİĞİ
2.1. Dönemsel Koşullar ve İsrâiliyat
İsrâiliyat eleştiriciliğinin klasik dönemde hangi noktalarda seyrettiği ve zamanla nasıl bir sürece girdiği birinci bölümde izaha kavuşturulmaya çalışılmıştı. Bu bölümde ise, çağdaş dönemde isrâiliyat eleştiriciliğinin nasıl bir şekil aldığı, hangi boyutlara uzandığı, klasik dönemle çağdaş dönem arasında bir farklılıktan söz edilip edilemeyeceği, söz edilecekse buna etki eden amillerin neler olduğu üzerinde durulacaktır.
Çağdaş dönem isrâiliyat eleştiriciliğinden söz ederken öncelikle, bu dönemde isrâiliyat konusunun dâhilî bir mesele olmaktan çıkıp haricî bir boyut kazandığına dikkat çekmeliyiz. Bir başka ifadeyle, klasik dönemde konu daha çok “iç paradigma” ile ilgiliydi ve bu tür malzemelerin İslamî dokuya uyup uymadığı noktasından ele alınıyordu. Ancak çağdaş dönemde diğer tartışma alanlarında olduğu gibi, bu konuda da dışarıdan gelen gerek fikrî gerekse siyasî etkenlerin varlığından yani “dış etkenler”den söz etmemiz; dolayısıyla bu dönem isriliyyat tartışmalarında, belki daha önceki dönemlere kıyasla “dönemsel koşullar”ı daha çok hesaba katmamız gerekecektir.
Giriş bölümünde de değindiğimiz gibi, çağdaş dönem isrâiliyat eleştiriciliği, bu dönemdeki geleneksel İslamî düşünceye yönelik kritik söylemin bir parçasını oluşturur. Bu dönemde fıkıh başta olmak üzere, kelam, hadis, tefsir gibi İslamî ilimler ciddi bir eleştiriye tabi tutulur ve bu alanlarda yeni bir yapılandırma süreci kendini gösterir. İsrâiliyat eleştiriciliği, bu yeni yapılandırma sürecinde özellikle, yeni bir Kur’an tasavvuru ve tefsir yöntemi oluşturmada merkezî bir yere sahiptir.
İslam dünyasındaki bu yeniden yapılandırma girişimleri üzerinde, Batı’da meydana gelen düşünsel, toplumsal ve siyasî değişimlerin baskın bir rolü olduğu bilinen bir gerçektir. M. Ebu Rabi’nin dediği gibi, çağdaş İslam düşüncesinin, modern Batı düşüncesindeki karmaşık dönüşümlerle ilgisi olmayan spesifik içsel dinamikleri izlediğini ya da çağdaş İslam düşüncesinin dış kaynaklardan ödünç almayı reddettiğini
sanmak saflık olur.1 Bu bakımdan, isrâiliyat eleştiriciliği gibi spesifik bir konu üzerinde de bu dış etkiler ve dönemsel şartların ne derece belirleyici olduğu üzerinde durmak bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle, bu noktada çağdaş dönemde isrâiliyatın reddinin, saf İslamî bir ihya girişiminin tezahürü olup olmadığı sorusunu sormak gerekmektedir.
Batı’yla girilen etkileşim sürecinde, Rönesans sonrası Batı düşüncesine hâkim olan akıl-bilim-ilerleme kavramları, XIX. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında da etkili olmaya başlamıştır. Bu yüzyılın Müslüman âlim ve aydınları, Batı’nın düşünce olarak yakaladığı seviye yanında, bilim ve teknoloji alanında sağladığı ilerleme karşısında ciddi bir hayranlığın içine düşerken, kendi düşünsel konumlarını ve ilmî disiplinlerini gözden geçirme gereği duymuşlardır. Onlara göre, Batılılar aklı işlevsel kılıp pozitif bilimler ve teknolojide ileri giderken, Müslümanlar, İslam’ın kendilerine sağladığı potansiyeli kullanmayıp geri kalmışlar, katı bir durağanlığın içine düşmüşlerdir. Netice olarak Müslümanların her alanda geri kaldığı, ciddi bir ıslah ve tecdit hareketinin başlatılması gerektiği temel bir yaklaşım olarak benimsenmiştir. Dolayısıyla ilerleme- gerileme söylemi, dönemsel şartlar içinde en merkezî yere oturtulmuştur.
Müslümanların geri kaldığı ön kabul olarak görüldüğü için, Müslümanların niçin geri kaldığı o dönem âlim ve aydınlarının en temel soru(n)larından biri olmuştur. Gerileyişin sebepleri üzerine el-Urvetu’l-Vuska’da yayımlanan bir yazıda Afgânî ve Abduh, öncelikle siyasî parçalanmışlığı sebep olarak göstermişlerdir. İkinci sebep de ilmî geri kalmışlık ve dinin safiyetinin mezhepçilik ve bid’atlerle bulandırılmasıdır. Dolayısıyla meselenin çözümü için, Müslümanlar arasında birliğin sağlanması, ilimin yayılması, dinin bid’atlerden temizlenmesi öngörülmüştür.2
Esasen Müslümanların kendilerini bu görüş biçimleri üzerinde, Batı’nın ulaşmış olduğu bu seviye yanında oryantalistlerin İslam dünyasına veya Müslümanlara yönelik bakış açılarının ve ürettikleri dilin de büyük rolü olmuştur. Bilindiği gibi Haçlı seferlerinden sonra, Hıristiyan bilginler İslam hakkında “çarpıtılmış bir imaj” yaratmışlardır.3 Oryantalistler, içinden çıktıkları dönem ve şartlar çerçevesinde bu çarpıtılmış imajı beslemekten öteye gitmemişlerdir. Nitekim oryantalistlerin İslam ve Müslümanlar hakkında geliştirdikleri söylemler ana hatlarıyla şu maddelerden oluşuyordu:
1 Ebu Rabi, Modernlik ve Çağdaş İslam Düşüncesi, s. 14.
2 Afgânî ve Abduh, el-Urvetü’l-Vüska (tr. İbrahim Aydın), Bir, İstanbul, 1987, s. 111-118. 3 Watt, İslâmî Hareketler, s. 80.
a) Hurâfe, batıl inanç, menkıbe ve isrâiliyata bulanmış bir inançlar manzumesi ve din;
b) Müstebit (otoriter/totaliter/despot) bir siyasî rejim; buna karşılık itaatkâr, sesini yükseltmeyen bir toplum;
c) Âtıl, hareketsiz, vurdumduymaz, gözü ahirete dönük bir toplumsal yapı ve ilişkiler ağı;
d) Kadınla erkeğin, müslimle gayrimüslimin, hürle esirin hukuken, siyaseten ve statü itibariyle eşit olmadığı bir sosyal hayat;
e) Sa’yü gayreti, ictihadı ve iradeyi değil de pasif bir hat üzerinde cereyan eden tevekkülü, sabrı, kaderi, kanaati ve “bir lokma bir hırka”yı öne çıkaran bir zihniyet ve yaşama üslubu;
f) İlmî ve felsefî gelişmesi 12. asırda durmuş; şerhlere, haşiyelere tekrara ezbere boğulmuş, taklitle yürüyen bir ilim anlayışı ve kendini yeniden üretmeyen, yeni meseleler vaz’ edemeyen, bu yüzden de geçmişte kalmış bir tedris tarzı… Bu söylemler her ne kadar XVIII. asrın ikinci yarısı ile XIX. asrın ilk yarısında oryantalistler tarafından ortaya atılmışsa da Müslüman âlim ve aydınlar tarafından çok kısa bir sürede büyük ölçüde benimsenmiştir.4 Onların İslam’a ve Müslümanlara dönük algıları, zamanla Müslümanların kendilerini görüş biçimine dönüşmüştür. Bir başka ifadeyle, İslam dünyası içeriden ciddi eleştirilerin hedef tahtasına oturtulmuş; İslam tarihi, ilimleri ve geleneği bu bakış açısıyla yeni bir okumaya tabi tutulmuştur.
Bu yeni okuma sürecinde tefsir, hadis, tarih ve tasavvuf külliyatlarında bulunan isrâilî rivayetler, tasfiye edilmesi gereken bir unsur olarak görülmüştür. Zira Müslüman düşünürler, İslam’a yönelik en ciddi eleştirilerin bu tür rivayetlerden geldiğini fark etmişler, bu eleştirileri bertaraf etmek amacıyla bu rivayetlere yönelik çok sert eleştiriler yöneltmişlerdir. Dolayısıyla, klasik dönemde daha çok İslam-dışı olma yönünden eleştirilen bu tür rivayetler, çağdaş dönemde daha çok akıl-dışı (irrasyonel) oldukları gerekçesiyle reddedilmeye başlanmıştır. Yine bu dönemde İslam-dışı olmaları ise, daha çok siyasî/ideolojik bir noktaya çekilmiş, bu rivayetlerin İslam kültürüne girişi ve varlığını sürdürmesi, tarih boyunca süren Müslüman-Yahudi polemiğinin önemli malzemeleri olarak görülmüştür.
Oryantalistlerce de ifade edildiği üzere erken dönem İslam düşüncesinin merkezinde yer alan isrâiliyat literatürü; bu literatüre bir sınır koyma ve İslam’ın
kaynak metinlerindeki rolünü azaltma çağrısında bulunan modern çevrelerde genellikle şüpheyle karşılanmıştır. Bu, modern döneme uyum sağlamak için saf bir İslam arayışı düşüncesi içinde, erken dönem İslam düşüncesinin büyük ölçüde çağdaş bir yaklaşımla yeniden okunuşu sürecinde gerçekleşmiştir. Bu süreçte isrâiliyat İslam’a sokuşturulmuş yabancı, hayalî (fantastik), akıl-dışı (irrasyonel) ve bazen de yıkıcı malzemeler olarak görülmüştür.5
Gibb, isrâiliyat konusuyla yakından ilgilenen bütün müsteşriklerin referansta bulunma gereği duydukları6 modern dönem isrâiliyat anlayışının detaylı bir tasvirini yapmış, konuyla ilgili şunları söylemiştir:
Çok daha ciddi olan ise, Ortaçağ’a ait neredeyse tüm yorumlama araçlarının terk edilmesidir. [Yorumlama araçlarının oluşturduğu] Bu şayan-ı dikkat yapı, Medine geleneğinden, fıkıh okullarının ilkelerinden ve Yahudi kutsal metinleri dâhil eldeki bu tür kaynaklardan yola çıkarak tarihsel metinlerin aydınlatıldığı eserlerden müteşekkil uçsuz bucaksız ilmî birikimle kurulmuştur. Fakat bir yandan bu birikimin lâfzîliği (özellikle de cennet ve cehennem tasvirleriyle ilgili olarak), diğer yanda da, mucize fikrine kapısının açık olması, modern liberalizmin hoşuna gitmemektedir. Modernistler, fikirlerine aykırı düştüğünde, geleneğin tümüne pek az itibar ederler ve Avrupa ilim çevreleri de geleneğin itibarını düşürecek araçları, bu modernistlere bizzat tedarik etmişlerdir. Böylece modernistler, seçtikleri pasajları sembolik olarak yorumlama ve dindarın hayal gücünün Kur’an ayetlerinden titizlikle çıkarsadığı mucizelerle ilgili kıssaları bir kenara bırakma konusunda kendilerini serbest hissetmektedirler.7
Gibb’in tespitlerinde de görüldüğü gibi, çağdaş dönemin isrâiliyat tenkitçiliği Batı’yla girilen diyalektik süreçten bağımsız düşünülemeyecek bir niteliğe sahiptir. Bu diyalektik süreç içinde mesele sadece isrâiliyatın tenkidiyle kalmamış, klasik döneme ait bütün yorumlama araçlarının terk edilmesi sonucunu doğurmuştur. Aynı şekilde isrâiliyat tenkitçiliği sadece yenilikçi Müslümanlarla sınırlı kalmamış, klasik ilim geleneğini sürdüren âlimler tarafından da benimsenip klasik dönem isrâiliyat tenkitçiliğinden çok daha ileri bir noktaya taşınmıştır.
Seyyid Kutub da bu dönemde, mucizelerin kozmik yasalar çerçevesinde ve nedensellikle yorumlanması, İslam’ın hurâfe, bid’at ve isrâiliyattan arındırılması
5 Nettler, “The Isra’iliyyat”, s. 1.
6 Bkz. Baljon, Çağdaş Yönelimler, s. 31, dn: 19; Tottoli, “The Orijin”, s. 74; Nettler, “The Isra’iliyyat”,
dn. 3.
girişimlerini çevresel/dönemsel faktörlere bağlamakta, çağdaş bilimin zirveye çıkmasıyla bu tür girişimleri birbiriyle ilişkilendirmektedir.8
Bütün bu süreçler içinde, dönemsel şartların üzerinde en çok etki ettiği görülen, İslam’ın hurâfe, bid’at ve isrâiliyattan arındırılması gibi eleştirel söylemlerin merkezinde yer alan Muhammed Abduh, güçlü bir karakter olarak karşımıza çıkmaktadır. Giriş bölümünde de ele aldığımız gibi, Abduh çağdaş dönem Kur’an ve tefsir anlayışında çok önemli etkileri olan bir düşünürdür.9 Onun Kur’an, tefsir ve isrâiliyata yaklaşımı, kendinden sonraki hemen hemen bütün tefsirlere yansımış; özellikle isrâiliyat tenkitçiliğinde, çağdaşçı, gelenekçi bütün kesimleri etkilemiştir. Nitekim Fehd er-Rûmî aklî-içtimâî tefsir ekolün isrâiliyat tenkitçiliğini “katı bir tavır, keskin ve tavizsiz bir ret” olarak değerlendirmekte, bunların geçmiş müfessirleri, isrâiliyatı yaygın biçimde kullandıkları için kınadıklarını, bunu bağışlanmayacak bir hata olarak gördüklerini ifade etmektedir.10
Batılı araştırmacılar, Abduh’u ve Reşid Rıza’yı isrâiliyat tenkitçiliğinin hatta isrâiliyatın çağdaş dönemde tamamen reddedilişinin dönüm noktası olarak görmektedirler. Konuyla ilgili yapılmış detaylı bir araştırmada şunlar söylenmektedir: “Muhammed Abduh ve öğrencisi Reşid Rıza’nın çalışmaları, genellikle 20. yüzyıl İslamî literatürdeki peygamber kıssalarına yeni bir yaklaşımın dönüm noktası olarak görülür. Mısırlı Abduh, XIX. yüzyılın sonundaki İslam düşüncesinin en önemli figürlerindendir. Muhammed Abduh’un düşüncelerinin baskın bakış açısı, ilk dönemde İslam’a giren mühtediler tarafından aktarılan ve isrâiliyat olarak tanımlanan rivayetleri toptan reddetmektir.”11
Abduh, Fâtiha Suresi Tefsiri’ne yazdığı ve daha sonra Reşid Rıza tarafından
Tefsîru’l-Menâr’ın başına da konulacak olan “Mukaddime”de tefsirlerle ilgili sekiz
maddelik bir değerlendirme yapmaktadır. Bu değerlendirmelerin üçüncü maddesinde isrâiliyat konusuna yer vermekte, kanaatimizce burada isrâiliyata yaklaşımını çok veciz bir üslupla ifade etmektedir: “[Tefsirlerde izlenen yöntemlerden] Üçüncüsü kıssaların araştırılmasıdır. Bu yöntemi pek çok kimse benimsemiş, bunlar tarihî ve isrâilî kaynaklardan dilediklerini Kur’an kıssalarına eklemişlerdir. Bu arada Tevrat ve İncil gibi Ehl-i Kitab’a ve diğer din müntesiplerine göre muteber olan kitaplara
8 Seyyid Kutup, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut, 1985, VI, 3978. 9 Bkz. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 380
10 Fehd Rûmî, İtticâhâtü’t-Tefsîr Fi’l-Karni’r-Râbi’ Aşer, Suud, 1407-1986, II, 755. 11 Tottoli, Biblical Prophets, s. 176.
dayanmamışlar; aksine onlardan her ne duydularsa ayırt etmeden, bunların şeriata ve akla uygun olup olmadığına bakmadan almışlardır.”12
Abduh bu ifadesiyle şunlara işaret etmektedir:
1. Kur’an kıssalarına tarihî ve isrâilî kaynaklardan fazlalıklar katılmıştır.
2. Kıssaların tefsirlerine bu bilgileri ilave edenler, bu konuda Tevrat, İncil ve Ehl-i Kitab’ın kabul ettiği diğer kaynaklara (Talmud, Midraşik tefsirler gibi); bunun yanı sıra diğer din müntesiplerinin itibar ettiği kitaplara da dayanmamışlardır.
3. İsrâiliyatı naklederken Yahudi ve Hıristiyanların ve diğer kültürlerin şifahî rivayetlerini almışlardır.
4. Bu bilgilerin şeriata aykırı olup olmadığına bakmamışlardır. 5. Bunları akıl süzgecinden geçirmemişlerdir.
Yeri geldikçe atıfta bulunulacak olan bu maddelerde kuşkusuz, çağdaş dönemde isrâiliyatla ilgili yapılan bütün tartışmaların bir özetini görmek mümkündür. Daha sonra Reşid Rıza tarafından çeşitli örnekleriyle somutlaştırılacak olan bu eleştirilerin ilk maddesinde Abduh, Kur’an kıssalarına ilave edilen bu bilgilerin, kıssalarla hedeflenen esas mesajları gölgede bıraktığı kanaatini dile getirmektedir. Bu, isrâiliyatın fonksiyonu ve bilgi değerine yönelik bir iddadır ki, buna göre bu rivayetler kıssaların anlaşılmasına bir katkı sağlamak şöyle dursun onların doğru anlaşılması önünde büyük bir engel oluşturmaktadır.
Abduh’un ikinci eleştirisi, modern dönemde isrâiliyatla ilgili tartışmaların en önemli ögesini oluşturan isrâilî rivayetlerin kaynağına yöneliktir. Abduh’a göre bu bilgiler, nakledildikleri din ve milletlerin orijinal kaynaklarına dayanmamaktadır. Abduh burada, onun bazı ayetleri tefsir edişinde de görüldüğü gibi, bu bilgiler onların orijinal kaynaklarından alınmış olsaydı bunun mazur görülebileceği yanında, söz konusu kitaplardan bilgi nakletmenin daha doğru ve daha makul olacağını da ima etmektedir.
Abduh’un üçüncü eleştirisi de ikincisiyle bağlantılı olup isrâilî rivayetlerin
naklediliş biçimine yöneliktir. O, söz konusu ravilerin bütünüyle kulaktan dolma bilgiler
naklettiklerini, daha teknik ifadeyle şifahî kültür ürünü olan bilgiler topladıklarını ifade etmektedir. Dolayısıyla bu bilgilerin şifahî olarak nakledilmeleri de onların doğruluk ve güvenilirliğine şüphe düşüren en önemli unsur olarak görülmektedir.
Diğer eleştiriler de ravilerin şahsında isrâiliyat naklederken gözetilmesi gereken
ve fakat gözetilmeyen ölçülere yöneliktir. İsrâilî bilgileri Yahudi, Hıristiyan ve diğer
kültürlerden nakleden raviler, bu bilgileri naklederken bunların nasslara ve İslam’ın ruhuna uygunluğunu dikkate almamışlardır. Dolayısıyla modern dönemde daha yoğun bir biçimde dile getirilecek olan, isrâilî rivayetlerin şeriate aykırı pek çok bilgi içerdiği ve Müslümanların akidesine zarar verdiği Abduh’un eleştirileri içindeki yerini almıştır.
Son eleştirisi ise yine modern döneme bütünüyle hâkim olacak olan isrâilî rivayetlerin akıl-dışı bilgiler içerdiği düşüncesidir. Böylelikle akıl-dışı bu rivayetler, Müslümanların geri kalmasına yol açan en önemli unsurlardan biri olmasının yanı sıra, “özünde akıl dini olan İslam”ın çağdaş dönemde doğru anlaşılmasının önünde büyük bir engel olarak görülmüştür.
Kanaatimizce burada dikkati çeken bir diğer nokta da Abduh’un tefsirleri değerlendirirken, bu konuya üçüncü madde olarak yer vermiş olmasıdır. Bu, isrâiliyatın, modern dönemle birlikte tefsirin ana meselelerinden biri haline geldiğini göstermektedir. Bir başka ifadeyle, isrâilî rivayetleri tenkit etmek veya bunlara hiç yer vermemek prensibi, tefsirde metodolojik bir yaklaşım biçimine dönüşmüş gözükmektedir. Gerek Abduh’un kendi telif ettiği tefsir çalışmalarında gerekse Reşid Rıza’nın Tefsîru’l-Menâr’da Abduh’tan aktardığı görüşlerde konuya ne kadar ehemmiyet verildiğini açıkça görmek mümkündür.
Esasen Abduh’un isrâiliyata eleştirel yaklaşımını anlamak için öncelikle onun kıssalara yaklaşımını anlamak gerekmektedir. Abduh’a göre Kur’an’ın dörtte üçünü oluşturan kıssalar13 tarihî bilgiler vermek amacıyla değil, müminlere ibret ve öğüt vermek amacıyla zikredilmiştir. Dolayısıyla kıssaların ana temasını, vermek istedikleri mesajı gölgeleyen bütün ayrıntı ve fazlalıklardan kaçınılmalı; ana mesajı arka plana itecek bütün bilgilerden uzak durulmalıdır. Reşid Rıza, Abduh’un kıssalarla ilgili görüşlerini genişçe bir makalede dile getirmiştir. Orada Abduh şunları söylemektedir:
Şu anda pek çok insan -daha öncekilerin de çoğunlukla zannettikleri gibi- zannediyorlar ki Kur’an kıssaları, Hıristiyanlar nezdinde Ahd-i Atik olarak maruf olan İsrailoğulları’na ait kutsal kitaplarda ve eski tarih kitaplarında geçen kıssalarla mutabakat arz etmelidir. Hâlbuki Kur’an ne tarih kitabıdır, ne de kıssa kitabı; Kur’an sadece ve sadece hidayet ve öğüt kitabıdır. Bir kıssa meydana geliş tarihini açıklamak için anlatılmaz veya o kıssayla eğlenceli vakit geçirilsin, teferruatı öğrenilsin diye nakledilmez. Yusuf Suresi 111. ayette ve benzeri ayetlerde
buyrulduğu gibi, sadece ibret için zikredilir: “Kuşkusuz onların hikâyelerinde aklını kullananlar için ibretler vardır.”14
“Ashab-ı Uhdûd” bağlamında, Kur’an kıssaları hakkındaki görüşünü dile getiren Abdu’a göre, olayın zamanı, sözü edilen müminlerin kimler oldukları ve yeryüzünün neresinde bulundukları hakkında pek çok rivayet gelmiştir. Ne var ki mümin, ibret ve öğütlerin kalbine nüfuz etmesi için bu topluluğu, yaşadıkları mekânı ve her iki tarafın hangi dine mensup olduklarını bilmeye ihtiyaç hissetmez. Böylelikle abartılarla doldurulmuş kıssaların ve hurâfelerle süslenmiş mitolojilerin (esâtîr) peşinden koşmak zorunda kalmaz.15
Abduh, Risâletü’t-Tevhîd’de ise konunun farklı bir yönüne dikkat çekmekte, Kur’an’ın şimdiki ve gelecek nesillerin ibret alacakları biçimde, geçmiş milletlerden bilgiler içeren bir kitap olduğunu söylemektedir. Ona göre Kur’an, geçmiş milletlerle ilgili vehim karışan asılsız bilgileri terk etmekte, sadece sahih bilgileri zikrederek bunların ibretlik noktalarına dikkat çekmektedir. Peygamberlerin hayatları ve onlarla kavimleri arasında geçen olaylar hakkında, Allah’ın bize anlatmayı dilediği kadar anlatmakta; müntesiplerinin onlara attığı iftiralardan da onları temize çıkarmaktadır.16
Abduh, daha sonra da sıklıkla söyleyeceği gibi, kıssalarda şahısların, yerin, zamanın çok fazla önemi olmadığına, önemli olanın kıssadan alınacak mesajın müminin kalbine nüfuz etmesi olduğuna işaret etmektedir. Abduh, benzer şeyleri tefsirinde de ifade etmekte, Allah’ın yer, zaman, şahıs zikretmediği durumlarda tavırlarının Kur’an’ı olduğu gibi alıp isrâiliyat türünden hiçbir şeyi ona sokmama biçiminde olacağını söylemektedir. Ona göre bunlar, kıssanın mükemmelliğine hiçbir katkı sağlamadıkları halde müfessirler tarafından zikredilmişlerdir.17
Abduh’un burada dikkate alınması gereken en önemli görüşü ise, “Allah Teâlâ, Kur’an’daki kıssaların daha ayrıntılı anlatılmasının bize daha fazla yarar sağlayacağını bilseydi, kıssalarda daha çok ayrıntıya girer, bize daha çok bilgi verirdi” cümlesinde ifade edilmiştir. Kanaatimizce bu yargı vahiy haricindeki israililiyyat olsun mitoloji olsun bütün bilgilere kesin bir biçimde kapıları kapatmaktadır. Bu prensibe göre Kur’an naslarının çizdiği sınırlar içinde kalınmalı, bu sınırlar aşılmamalıdır.18
14 Rıza, el-Menâr, II, 470-472.
15 Abduh, Tefsiru Cüz’i Amme, Dâru İbn Zeydûn, Beyrut, 1409-1989, s. 68-69 16 Abduh, Risâletü’t-Tevhîd, s. 160.
17 Rıza, el-Menâr, II, 457; ayrıca bkz. I, 399; I, 324. 18 Abduh, Tefsiru Cüz’i Amme, s. 69; Rıza, el-Menâr, I, 347.
Abduh, kıssaların kendi ruhu içinde anlaşılması gerektiğini ifade ederken, Kur’an’ın ve kıssaların kolaylıkla anlaşılabilecek nitelikte olduğunu, dolayısıyla sonradan eklenen bilgilerin hiçbir getirisinin olmadığını söylemektedir:
Kur’an herkesin rahatlıkla anlayabileceği bir tarzda, zorlamaya gerek olmaksızın, zahire aykırı olan bir şeyi savunma amacı da gütmeksizin inmiştir. Şu halde, Kur’an’ın yönteminden çıkmamalı, bu kıssayı harikulade bir forma sokmak için ona isrâilî olsun, ya da isrâilî olmasın çeşitli hikâyeleri eklememeliyiz. Allah bunların açıklanmasında bizim için bir fayda olduğunu bilseydi, kuşkusuz bunları açıklardı.19
Abduh’un bu yaklaşımı onun Kur’an’da yer alan kapalı (müphem) bilgilerin olduğu gibi bırakılıp araştırılmaması, te’vil yoluna gidilmemesi görüşüyle doğrudan alakalıdır. Abduh’un Kur’an’daki kapalı hususların açıklanması için gereksiz açıklamalara, özellikle de kıssaların yorumunda isrâilî rivayetlere müracaat etmemek gerektiğini bir prensip olarak benimsediği hatırda tutulmalıdır.20 Örneğin Bakara Suresi 259. ayette anlatılan şahısla ilgili Abduh, Allah Teâlâ’nın o şahsı da onun uğradığı kasabayı da müphem bıraktığını; bu kasabanın yerini de, ahalisini de zikretmediğini, kıssanın ölülerin tekrar diriltileceği delilini sağlamlaştıracak yönüyle yetindiğini söylemektedir. Böylelikle okuyucu ve dinleyicinin başka yönlerle meşgul olması engellenmiştir. Zaten anlatım da oldukça edebî bir özetlemedir. Fakat müfessirler, bu kasabanın neresi, buraya uğrayan kişinin kim olduğunu araştırmakta ısrar etmişler,