0.2. Çağdaşlık, Çağdaşlaşma ve Çağdaş Tefsirler 1 Çağdaşlık: Billurlaştırılamamış Bir Kavram
0.2.3. Etki Tepki ve Değişen Kur’an ve Tefsir Tasavvuru
Toynbee, kültürlerin birbiriyle karşılaşması ve etkileşimini “Tehaddi ve karşılık” teziyle kavramsallaştırmıştır. Bu kavramsallaştırma, “etki/tepki” veya “amel/aksü’l- amel” (action/reaction) sözcükleriyle daha açık bir biçimde ifade edilebilir. Buna göre, bir kültür, ancak başkaları pahasına yayılabilir ve saldırıya uğrayan kültürün mensupları tarafından bu kültürel saldırıya verilecek iki alternatif karşılık vardır. Bunlardan ilki, söz konusu tehaddiyi yok farz edip mevcut inanç ve değerlere daha sıkı yapışmak şeklinde tezahür eder. İkinci tavır ise yabancı kültürle bir şekilde uzlaşmaya yönelik aktif bir karşılıktır.49 Dolayısıyla İslam dünyasında son iki yüz yıldır meydana gelen değişiklikleri ve üretilen fikirleri, Batı ile girilen bu diyalektik süreçten ve uzlaşma tavrından ayrı düşünmek mümkün görünmemektedir.
Burada ortaya çıkan ikinci bir nokta ise, yeni üretilen fikirlerde bir biçimde bu etkinin izlerinin görülmesi, söz konusu meydan okumadan, olumlu veya olumsuz
45 Baljon, Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, s. 16.
46 M. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, 2011, s. 60.
47 Mesela Elmalılı Hamdi Yazır gerilemenin sebebini şöyle tanımlar: “İslam milletlerinde görülen
gerileme ise, dine karşı hassaslığın azalması, aşk ve şevkin sönmesi ve akidelerin donmuş bir hale gelmesi yüzündedir.” Metâlib ve Mezâhib, Eser Neşriyat, İstanbul, ts. s. XLV.
48 Mehmet Paçacı, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, İslâmiyât IV, (2001), sayı 4, s. 97, 102.
Fazlurrahman, bu düşünürler arasındaki anlayış farklılığını şöyle ortaya koymaktadır: “Bu anlamda Namık Kemal bu üç düşünürden Ehl-i Sünnete en yakın olandır. Çünkü o, Abduh’un tersine, inancı bilimden önce tutmaktaydı. Hâlbuki Abduh, Sünni anlayışa Mutezile’ninkine benzer bir akılcılığı sokmaya çalışıyor ve hatta ortaçağ Müslüman filozoflarının bedenen dirilmeyi inkâr eden fikirlerini savunabiliyordu. Müslüman filozofların bilimsel ve felsefî alandaki başarılarından gurur duymasına rağmen Namık Kemal, akılcılığın imanı zedelemesine izin vermezdi. İslam ve Çağdaşlık, s. 108, 109.
yönden bir etkileşimin gündeme gelmesidir. Netice itibariyle her iki durumda da karşıdakine göre bir konum belirleyip bir tavır takınma söz konudur. İsmail Kara’nın ifade ettiği gibi: “Çağdaş İslam düşüncesini klasik dönem İslam düşüncesinin tabii, beklenebilir bir devamı olarak görmek ve böyle ele almak usul ve muhteva açısından çok zor olsa gerektir. Bu zorluğun en önemli sebebi, yeni yönelişlerin İslam’ın iç dinamiklerinden, tarihî tecrübelerinden ve kendi iç mantığından ziyade dış şartların ve dış baskıların doğrudan etkisi altında gelişmiş olmasıdır.”50
Burada, çağdaş tefsirden söz edilecekse, tefsirdeki bu yönelişte kaçınılmaz olarak bu etki ve tepkinin izdüşümleri üzerinde durulmalıdır. M. S. Aydın’ın deyişiyle, çağdaşlaşma sürecinde dış etkiler bir biçimde Kur’an çalışmalarına yansımış, dış kaynaklardan gelen düşünceler, şöyle ya da böyle bir zihin oluşumuna yol açmıştır. İnsanlar Kur’an metnine bu zihin yapısıyla bakmışlardır.51 Dolayısıyla çağdaş tefsir yönelişlerinde kilit taşı konumundaki Abduh’un düşüncelerini ve Kur’an tefsirine dair görüşlerini onun bu çağdaş duruma verdiği tepkiden ayrı düşünmek mümkün görünmemektedir. Bu bakımdan kısaca Abduh’un görüşleri ve onun bu görüşlerindeki temel vurguları değerlendirmek gerekecektir.
Abduh’un fikirleri üzerinde Avrupa’da geliştirilen ve aslında kökleri Haçlı seferlerine kadar uzanan oryantalistik İslam düşüncesinin ciddi etkileri vardır. On iki ve on üçüncü yüzyıllarda Hıristiyan bilginler İslam’la ilgili “çarpıtılmış bir imaj” yarattılar.52 Daha sonra İslam’a duyulan ilgi ve yapılan araştırmalar aslında bu çarpıtılmış imajı beslemekten öteye gitmedi. Oryantalizm İslam’la ilgili bir söylem geliştirdi. Bu söyleme göre İslam tıpkı Hıristiyanlık gibi, aklın, bilimin ve dolayısıyla ilerlemenin önünde bir engel teşkil ediyordu. Abduh, bu etkiye bir tepki olarak, özü itibariyle İslam’ın akla ve bilime dolayısıyla ilerlemeye karşı olmadığını, eğer ortada böyle bir anlayış varsa, bu Müslümanların yüzyıllardır kendilerini görüş ve düşünce üretim biçiminin bir ürünü olduğu fikirlerini ortaya attı. Buna göre, Müslümanların şimdiye kadarki kendilerini görüş biçimlerini bir kenara bırakarak, doğrudan Kur’an’a ve ideal dönem olan İlk Müslüman neslin (asr-ı saadetin) İslam anlayışına geri dönülmelidir. Böylelikle, Müslümanlar yeniden inşa ettikleri dünya görüşleriyle, mevcut problemleri çözebilecek, geri kalmışlıktan kurtulabilecektir.
50 Kara, Din İle Modernleşme Arasında, s. 212.
51 M. S. Aydın, “Modernleşme Çabaları ve Kur’an’ın Yeniden Okunuşu”, III. Kur’an Haftası Kur’an
Sempozyumu, Fecr, Ankara, 1998, s. 321, 322.
52 Watt, İslâmî Hareketler, s. 80; Avrupa’nın ve daha sonra müsteşriklerin İslam algısına dair bazı
değerlendirmeler için bkz. Muhammed Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam (tr. Hayreddin Karaman), İz, İstanbul, 2002, s. 49-61.
Bu fikirlerin ortaya çıkmasında esasen Ernest Renan’ın fikirlerinin ciddi bir etkisi olduğu görülmektedir. Renan, (29 Mart 1883’te) Sorbonne’da “L’Islamisme et la Seince” adıyla bir konferans vermiş, İslam’ın ilmî ve fikrî terakkiye mani olduğu düşüncesini ortaya atmıştı.53 Bu düşünceye ilk tepki, Journal des Débats (18 Mayıs 1883)’ta yayınlanan reddiyeyle Cemaleddin Afgânî’den gelmiş, böylelikle daha sonra uzun yıllar tartışılacak ve gündemde kalacak bir tartışmanın fitili ateşlenmiştir.54 Hauroni’nin de ifade ettiği gibi, Abduh, bütün bu polemikler sırasında üstadıyla birlikte Paris’te, meselenin tam ortasındadır. Dolayısıyla bütün düşüncelerinde Afgani’nin Renan’a karşı ürettiği fikirleri referans olarak görür.55 Artık İslam ve Batı konuşulurken, bu süreçte ortaya çıkan konsept ve savunmacı argümanlar uzun yıllar Müslümanlar tarafından kullanılacaktır.56
Abduh’un da içinde bulunduğu aydın ve âlimler, her ne kadar Batı’dan gelen İslam’a yönelik tehditlerin farkına varmış olsalar da Batı’nın dayatmacı ve kuşatıcı fikrî yapısı karşısında bir şok yaşamaktan kurtulamamışlardır. Dolayısıyla onlarda kısmen savunmacı (difâî, apolojetik) bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Zira bu düşünürler, apriori olarak Avrupa’nın ilerlemiş, bununla beraber Müslümanların geri kalmış olduğu tezini kabullenmişlerdi. Dolayısıyla bu yaklaşım onları iki noktaya sevk etti: İlki, geri kalmanın sebeplerini araştırmak üzere geri dönüp İslam geleneğini gözden geçirmek ve “eleştirel bir söylem” geliştirmek. İkincisi ise İslam’ın Batı’daki bilimsel gelişmeleri alabilecek bir kapasiteye sahip olduğunu, medeniyet önünde bir engel teşkil etmediğini, bu yönüyle Avrupa Aydınlanmasının kendisine rağmen neşv ü nema bulduğu Hıristiyanlıktan farklı olduğunu ispat etmek.57
Mensup olduğu ulema camiasından farklı olarak Abduh, aklı ön plana çıkarmış, kitaplarında ciddi bir akıl vurgusu yapmıştır. Abduh gerek geleneğe yönelik eleştirel söyleminde, gerek İslam’a dair ortaya koyduğu tasavvurlarda, gerekse Kur’an yorumlarında aklı bir mihver olarak görmüştür. Bu bakımdan Abduh’un İslamî aklın
53 Kutluer, “Batılılaşma” DİA, V, 156.
54 Cemil Meriç, aslında Afgânî’nin Renan’a yazdığı reddiyenin tam olarak anlaşılmadığını, burada bir
münakaşadan daha çok bir muhasebe olduğunu, Afganî’nin Renan’a karşı apolojetik (özür dileyici) bir tavır sergilediğini söylemektedir. Umrandan Uygarlığa, s. 69. Ayrıca Afgânî’nin Renan’a yazdığı mektup ve Renan’ın ona cevabı için bkz. aynı eser, s. 66-77. Renan’a yazılan reddiyeler hakkında bkz. Dücane Cündioğlu, “Ernest Renan Ve Reddiyeler Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 2 (1996/2), 1-94.
55 Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 140.
56 Bkz. Hilmi Yavuz, İslam’ın Zihin Tarihi, İstanbul, 2009, s. 135,136.
57 Bu temaları bütünüyle, Afgânî’nin Renan’a yazdığı mektupta görmek mümkündür. Bkz. Meriç,
Umrandan Uygarlığa, s. 71, 72. Ayrıca Abduh’un el-İslâm ve’n-Nasrâniyye Maa’l-Ilm ve’l-Medeniyye
kitabı bu düşüncelerin bir manifestosu niteliğindedir. Sözgelimi İslam’ın mani-i terakki olmadığına dair bkz. Abduh, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, Dâru’l-Hadâse, 1988, s. 160, 161.
üzerine çökmüş olan durgunluğu yıkıp bir canlılığın oluşmasına kapı araladığı düşünülmüştür.58 Abduh tarafından dile getirilen bir başka nokta ise İslam’ın akıl dini
olduğu vurgusudur. Sözgelimi Abduh, Bakara Suresi 242. ayet bağlamında şöyle der:
“Bu ayette ve benzerlerinde Allah’ın bize gösterdiği akla müracaat ettiğimizde, dinimizi ihya etme ümidimiz doğar; dolayısıyla akıl dini bütün milletlerin sığınağı olur.59 Buna göre İslam’da akla uygun olmayan hiçbir şey yoktur.
Ancak Abduh’un akıl vurgusunun kaynağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Sözgelimi Ebu Zeyd, Abduh’un Mutezile akılcılığını canlandırdığını düşünür ve “Onun dayanağı, XIX. yüzyıl sonlarında yaşayan ve hem insanlığın düşünce ürünlerinden yararlanmaya, hem de kendi medeniyet ve kültür merkezi metnine daha uygun düşmeye çalışan bir mutezilînin dayanağıdır” der.60 Ancak onun akıl vurgusunun Avrupa etkisiyle oluştuğu görüşünde olanlar da vardır:
Abduh’un, aklı bu derece yüceltmesinin arka planında Renan-Afgânî polemiğinin yattığı görülür. Zira Abduh, bütün bu polemikler sırasında üstadıyla birlikte Paris’te, meselenin tam ortasındadır. Dolayısıyla bütün düşüncelerinde Afgânî’nin Renan’a karşı ürettiği fikirleri referans olarak görür. Renan, dinin aklı geri plana ittiğini, din ağır bastığında, felsefenin zayıfladığını, felsefe ağır bastığında da dinin zayıfladığını ifade eder.61
Bununla beraber, onun aklı kullanışının bütünüyle İslamî gelenek içinde kaldığı ve Avrupalı düşünürlere hiçbir şey borçlu olmadığı görüşleri de dile getirilir.62
Esasen Abduh’un akıl vurgusunu iki farklı şekilde değerlendirmek mümkündür: İlki, Aydınlanmanın temel akımlarından biri olan rasyonalizmin Abduh üzerindeki etkisidir. Mesela Reşid Rıza’nın Menâr’da Abduh’un tefsir yöntemine ilişkin söylemiş olduğu “aydınlanmış aklına inen ilâhî feyze dayanan hikmetler” ifadesi bu eğilimin bir işareti olarak okunabilir.63 Nitekim Aydın, asrın rasyonellik anlayışının bu süreçteki
Kur’an yorumları üzerinde çok etkili olduğu kanaatini serdetmektedir.64 İkincisi ise
58 Ebu Zeyd, “Tarihte ve Günümüzde Kur’an Te’vili Sorunsalı” (tr. Ömer Özsoy), İslâmî Araştırmalar,
sayı: 9, 1996, s. 33; Şehmus Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, İnsan, İstanbul, 2002, s. 62.
59 Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm el-Müştehir bi-İsmi Tefsîri’l-Menâr, Dâru’l-Menâr,
Kahire, 1366/1947, II, 454. Eser çalışmamız boyunca el-Menâr biçiminde gösterilecek olup, eserlerin karışmaması için aynı müellifin çıkardığı ve tefsirin daha önce tefrika edildiği dergi ise Mecelletü’l-
Menâr biçiminde verilecektir.
60 Ebu Zeyd, “Kur’an Te’vili Sorunsalı” s. 33, 35; Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, s. 62. 61 Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 142.
62 Watt, İslâmî Hareketler, s. 85; H.A.R. Gibb, İslam’da Modern Eğilimler (Kürşad Atalar), Çağlar,
Ankara, 2006, s. 32.
63 Bkz. Rıza, el-Menâr, V, 441.
Abduh, Batı’ya verdiği tepkinin bir sonucu olarak akla vurgu yapmıştır. O, İslam’ın akla değer vermediği oryantalistik tezine karşılık, İslamî aklı ön plana çıkarmış; bu arada görüşlerini, İslam tarihinin akıl merkezli düşünce akımı Mutezile istikametinde dile getirmiştir.
Öte yandan, bu dönemde İslam’ın bir din olması yanında bir medeniyet olduğu tasavvuru da ortaya atılmıştır. Bununla amaç, İslam’ın çağdaş dünyada yaşanabilecek mükemmel bir din olduğu, bir medeniyetin sahip olabileceği bütün potansiyele sahip olduğu tezini güçlendirmektir.65 Nitekim Afgânî-Abduh çizgisi hakkında: “Bu ekol, İslam’ın evrensel bir din olduğu, bütün milletlere, zamanlara ve medeni şartlara uygun olduğu prensibinden hareketle ortaya çıkmıştır” görüşü dile getirilmiştir.66 Esasen bu yaklaşım, İslam’ın dinden, ideolojiye dönüştürülmesinin de bir neticesidir. Bu ideolojileştirme teşebbüsünde, İslam’ın diğer sistemlerden üstün olduğu ve insanlığın tekâmülünde son merhale olarak tasavvur edildiği düşüncesi vardır.67 Aslında bu tür
iddiaların özünde Avrupa’nın İslam’ı tarih dışına, toplum dışına itme ve onu modern dünyada yaşanamaz olarak resmetme fikirlerine bir tepki de vardır.
İlerleme-geri kalma ön kabulü, İslam’ın akıl dini olduğu formülasyonu, doğal olarak “donukluğun müsebbibi” olarak görülen taklit ve mezhep eleştirisini68, İslam’ın hurâfe ve fazlalıklardan arındırılıp köklerine dönmesi konusunu gündeme getirecektir.69 Abduh, “düşünceyi taklitten kurtarmayı”, “dini ihtilaflar öncesi selefin anladığı gibi anlamayı” öncelikli hedef olarak koymuştur önüne.70 Bu düşünce ise, Abduh’u çok ciddi bir fıkıh dolayısıyla geleneksel İslamî ilimler eleştirisine ve yeni bir içtihat nosyonu belirlemeye sevk etmiştir.71
65 Abduh’un bu düşüncelerinin altında Batı’nın dini, medeniyete dönüştürme girişiminin izleri olduğu ve
Guizot’un civilization’ının medeniyete dönüştürüldüğü ifade edilmektedir. Bkz. Hourani, Çağdaş Arap
Düşüncesi, s. 370; Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 270, 513.
66 Goldziher, Mezâhib, s. 352. 67 Bkz. Rıza, el-Menâr, I, 315.
68 Bkz. Abduh, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, s. 128.
69 Abduh’un “taklit, akıl ve bilim” konularındaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. Gibb,
İslam’da Modern Eğilimler, s. 41. Ayrıca İslam’ın arındırılması konusunun bulduğu yankı hakkında bkz.
aynı eser, s. 31.
70 Muhammed Amâra, el-A’malü’l-Kâmile li’l-İmâm Muhammed Abduh, el-Müessesetü’l-Arabiyye,
Beyrut, 1980, II, 318; Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 74.
71 Abduh, eleştirel söylemi sırasında bazı kavramlara olumsuz anlam yüklerken, içtihat nosyonunda
geleneksel pek çok kavrama da yeni anlamlar yüklenmiştir. Sözgelimi, fıkhî çeşitliliği hilâf, bağlılığı
taklit, İslamî ilimlerin tedvinini cümud (donukluk) olarak nitelendirir. M. Mahzûmî, Hâtırâtu Cemâleddîn el-Afgânî el-Hüseynî, Dâru’l-Hakîka, Beyrut, 1980, s. 150. Öte yandan maslahat, faydaya, şûrâ,
parlamenter demokrasiye, icmâ’, kamuoyuna dönüşür. Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 370. Davutoğlu, bu süreçte fıkhî hüküm verme ile tarihî anlama metotlarının birbirine karıştırıldığını, bunun da tam bir kargaşa ve kaos havasına sebep olduğunu düşünmektedir. “Modernleşme Sürecinde Entelektüel Dönüşüm”, s. 387.
İslam’ı donuklaştıran ve ileri bir medeniyet kurmaktan alıkoyan etken, İslam’ın ruhundan çok şeklini öne çıkaran fıkıh mezheplerine bağlılık, dolayısıyla Kur’an’dan ve İslam’ın özünden uzaklaşmaktır.72 Buna göre İslam dünyası, Batı’da gerçekleşen dogmatik düşünceden arınma ve saflaşma sürecini gerçekleştiremediği için Batı’nın geliştirdiği gelişimi gösterememiştir. Bunun için bu yaklaşımı benimseyenler, İslam kültüründe gerçekleştirmek istediği saflaşmanın platformu ve en temel aracı olarak Kur’an’ı seçmiştir.73 Bir başka ifadeyle, Müslümanları derin uykularından uyandırabilmek, geri kalmışlıktan kurtulabilmek ve Müslümanların çağdaşlaşmaları yolundaki engelleri kaldırabilmek için tekrar Kur’an’a dönülmeli, Kur’an hakiki ruhuna
uygun olarak anlaşılmalıdır. Nitekim Abduh bu konuda şunları söyler:
Biz inanıyoruz ki Müslümanların zayıflamaları, ellerindeki geniş mülk ve imkânların gitmesi ve hâkimiyetlerinin zevali, ancak Kur’an’ın hidayetinden yüz çevirmeleri sebebiyle olmuştur. Kaybettikleri hâkimiyet, üstünlük ve haysiyetleri de, ancak Kur’an’ın hidayetine tekrar dönmeleri ve O’nun ipine sımsıkı sarılmalarıyla geri gelecektir.74
İşte bu noktada, yeni bir “Kur’an tasavvuru”, “Kur’an’ın yeni bir okumaya tabi tutulması” ve “yeni bir tefsir usulü”nün gerekliliği ortaya çıkmıştır.
Abduh’un üzerinde en çok yoğunlaştığı konu bu olmuş; bu yöneliş yeni bir Kur’an tasavvuru ve tefsir biçiminin doğuşunu hazırlamıştır.75 Bu yönelişte, Kur’an, İslam’ın anlaşılmasında doğrudan bir başvuru kitabı, hayatın bütün problemleri için acil bir çözüm kaynağı, Kur’an bugün nazil olmuşçasına pratik konulara yön verecek bir hidayet rehberi olarak telakki edilmiştir. Kur’an, Müslümanların dünya ve ahiret kurtuluşları için gerekli olan bilgileri içeren bir hidayet kitabıdır ve insanları temizleyen, akılları aydınlatan bir rehberdir.76 Abduh bu noktada şunları söylemektedir: Allah Teâlâ bize, Kur’an üzerinde iyi düşünmemizi, öğüdü ondan alarak hidayeti bulmamızı, namazlarımızda okuduğumuz ayetlerin ve uyarıların manalarını
72 Abduh Müslümanların donukluğundan ve bunun sebeplerinden bahsettikten sonra, Kur’an’a dönüşün
gerekliliğinden söz eder. Bkz. el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, s. 131, 133 vd; 157 vd. Ayrıca bkz. Mahzûmî,
Hâtırât, s. 149. Reşid Rıza bu konuda şunları söyler: “Müslümanlar, dinleri ve kanunları konusunda,
ortaçağlarda mukallitler tarafından yazılan kitapların seviyesinde durdular. Fakat zaman durmadı…” el-
Menâr, V, 194.
73 Paçacı, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, s. 99, 105; krş. Cündioğlu, Anlam’ın Tarihi, s. 129. 74 Rıza, el-Menâr, I, 31. Reşid Rıza, Osmanlının çağdaş medeniyetler seviyesine, herhangi bir mezhebe
bağlanarak değil, ancak Kur’an ve sünnete tabi olarak çıkabileceğini ifade eder. Mecelletü’l-Menâr, XII, 239; krş. Goldziher, Mezâhib, s. 352, 354.
75 Krş. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi II, DİR Yayınları, Ankara, 1960, s. 588. 76 Rıza, el-Menâr, I, 10.
bilmemizi emretmiştir.77 Tefsir, şu dünya hayatında insanların işlerini yoluna koyacak ve onları ahirette mesut edecek hususları açıklayacak tarzda Kur’an-ı Kerim’i bir din ve Allah’ın âlemlere gönderdiği bir hidayet rehberi olarak anlamaktır.78
Abduh’a göre, esas olan taklit ve geleneklerin peşine takılıp taassuba düşmek değil, İsrailoğulları’na da tembih edildiği gibi Kur’an’ı düşünerek (tedebbür ederek) okumaktır.79
Abduh’a göre, Kur’an’ın hidayetinden istifade edebilmek her insan teki için mümkündür. Zira Kur’an herkesin anlayabileceği şekilde kolaylaştırılmıştır.80 Nitekim bu konuda: “Kur’an herkesin rahatlıkla anlayabileceği bir tarzda zorlamaya gerek olmaksızın, zahire aykırı olan bir şeyi savunma amacı da gütmeksizin indi” demektedir.81 Allah Teâlâ, Kur’an’la vahyin inişi sırasındaki insanlara hitap etmiştir; fakat bu hitap, onların şahsî hususiyetleri dolayısıyla değil, onların insan türünün üyeleri olmaları itibariyledir. Kur’an herkesi muhatap alır; dolayısıyla Müslüman başkalarının (müfessirlerin) Kur’an hakkında söyledikleriyle yetinemez.82 Abduh, Mü’minûn Suresi 23/1-11. ayetleri örneğinden hareketle şunları söyler:
Âlim olsun, cahil olsun, her insanın gücü nispetinde Kitab’ın ayetlerini anlaması kendisine vaciptir. Halktan herhangi biri için bu ayetlerin zâhirinin ifade ettiği mana kâfidir. Bu manaları hangi tabakadan, hangi milletten olursa olsun her mümin kolayca anlar. Herkesin, Kur’an’dan, kendisini hayra çekecek şerden uzaklaştıracak kadarını elde etmesi imkân dâhilindedir. Allah Teâlâ bize, kıyamet gününde insanların görüşlerini ve onların anladıklarını değil, ancak bizim irşadımız ve hidayetimiz için indirdiği kitabını ve Rasûlünün Kur’an’ı açıklayan sünnetini soracaktır.83
Abduh bu noktada halkın Kur’an’a gösterdiği tazim biçimlerini aşırı bulmakta ve dolayısıyla klasik Kur’an tasavvurunu eleştirmektedir. Buna göre, Kur’an’dan çeşitli
77 Rıza, el-Menâr, I, 31.
78 Rıza, el-Menâr, I, 18, 19. el- Menâr’ın 17-31 sayfalarında bulunan ve büyük oranda Abduh’un Fatiha
sûresine yazdığı tefsirin girişi olan “Mukaddimetü’t-Tefsîr” Yusuf Işıcık tarafından, “Tefsire Giriş” adıyla çevrilmiştir, Marife, yıl: 10, sayı: 1, 2011. Alıntılarımızda bu çeviriden büyük oranda yararlanılmıştır. Tefsirin Mukaddime bölümü daha önce, İsmail Cerrahoğlu tarafından “Tefsire Mukaddime” adıyla (AÜİFD, I-IV, 1956, s. 184-188); Abdulkadir Şener ve Mustafa Fayda tarafından da “Fatiha Tefsiri”,“Giriş” adıyla (AÜİFD, XVI, 1968; s. 1-33) çevrilmiştir.
79 Rıza, el-Menâr, I, 439,450. 80 Rıza, el-Menâr, I, 31. 81 Rıza, el-Menâr, III, 293.
82 Rıza, el-Menâr, I, 20; krş. Abduh, el-İslâm ve’n-Nasrâniyye, s. 76. 83 Rıza, el-Menâr, I, 20.
biçimlerde şifa ummak, teğanni ile Kur’an okuyup bunu dinlerken coşkuya kapılmak gibi uygulamalar, Kur’an’a tapınmaktır ve Kur’an’ı anlamaktan alıkoyan sebeplerin başında gelmektedir.84
Bu yeni yönelişin Kur’an tasavvuru genel hatlarıyla şöyle özetlenebilir: Modern Kur’an okumalarının en temel özelliklerinden birisi Kur’an merkezli oluşudur. Şah Veliyyullah’la başlayan85 Kur’an vurgusunun bir uzantısı olarak modern düşünürler Müslümanların çok sayıda İslamî ilimle iştigalinden dolayı Kur’an’a sıranın gelmediğini, önemli bir zaman diliminin farklı tedrisata harcandığını bu yüzden de Kur’an üzerinde yeterince durulmadığını söylemektedirler. Ayrıca Kur’an sadece ehl-i ihtisasın ve içtihadın tekelinde olmadığını, onun manaları üzerinde zihinleri yormak her müminin doğal hakkı olduğunu belirtmektedirler. Bu nedenle modern düşünür, Kur’ân’ın manasının kapalılığı gibi bir yaklaşımı kabul etmez. Kur’an açıktır, haricî bir kaynağa ihtiyaç duymadan anlaşılabilir. Okur doğrudan Kur’an’la karşı karşıya gelmeli, onun üzerinde teemmül, tefekkür, tefekkuh ve tezekkür etmelidir.86
Bu, geleneksel Kur’an telakkisinden oldukça farklı bir yaklaşımdır. Zira gelenekte Kur’an’ın mesajı ve hidayeti, dolaylı bir biçimde, telif edilen çeşitli eserler ve sosyal