6. Modernleşmenin Yönü ve Bir Tercihin Ekonomi-Politiği
2.3. Türkiye Reformunda ‘Fransız Aydınlanma Aklı’nın İşlevi
Tanzimat’tan başlayarak Batılılaşmacı Türk aydın sınıfı, Comte’a, Durkheim’a, olguculuk ve akılcılığa yönelmiş ve bu dönemde bilim en üstün değer haline gelmiş (Demiralp, 2007: 31), bilimin ve akılcılığın bu üstün değer haline gelmesi ise ilerleme anlayışının hangi koordinatlar doğrultusunda olacağının da özetini bizlere sunmuştur. Tanzimat döneminin en önemli niteliği belki de “medeniyet ve terakki ile bilgi/bilim kavramları arasında güçlü bir ilişki” (Çetinsaya, 2009: 58) kurulmasıdır. Dönemin yazarlarınca sık sık vurgulanan şey, Avrupa medeniyetinin sebebinin iklimi, toprağı ya da din ve mezhepleri değil de ilim ve fen (ya da marifet, fazilet, maarif, akıl) gücüyle olduğudur. Avrupalıların cehaleti en büyük kötülük bildiği ve en büyük gayretlerinin ise maarifte olduğu anlayışının hâkim olduğu Tanzimat yazarlarında, medeniyetin bütün nimetlerinin ortaya çıkışını
ilim ve akla bağlamaları durumu söz konusudur (Çetinsaya, 2009: 58). Bu noktada dönemin önemli isimlerinden Sadık Rıfat Paşa’nın anlayışına yer veren Çetinsaya (2009: 59) Onun için ilim tahsil etmenin dince ve akılca farz olduğunu ifade eder. Ali Paşa’nın ise bu konudaki “sermaye-i saadet olan ulûm ve fünûn-i nafianın neşr u tamimine say eylemek vezaif-i hubb-i vatan ve millettir” ifadesini aktarmıştır. İfadelerden anlaşıldığı üzere Tanzimat döneminden itibaren ilmin ve aklın ön plana çıkarılmasının düşünürler üzerinde ciddi etkilerde bulunduğu ve Tanzimat Döneminin bu yöndeki birikiminin gerek Yeni Osmanlılar gerekse Jön Türkler üzerinde de köklü tesirlerde bulunmuş olduğu ifade edilebilir. Bununla birlikte Türk modernleşmesinin yöntem boyutu üzerinde düşünmek ise bizleri “pozitivizm”e götürecektir. Diğer bir deyişle pozitivizmin tarihsel olarak Osmanlı son döneminde ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde modernleşme şeklimizin hâkim tanımlayıcısı konumuna sahip olduğu söylenebilir.
“Genç Osmanlılar ile başlayan ve Jön-Türkler-İkinci Meşrutiyet-İttihat ve Terakki çizgisini takiben batılı bir ideoloji özellikle önem kazandı: Pozitivizm” (Timur, 1971: 132). Pozitivizmin sosyal ve siyasal meselelere çözüm bulan “iyileştirici-tedavi edici” yanı, tam bir ifade ile “toplum mühendisliği” özelliği Osmanlı aydınlarına cazip gelmiştir (Nişancı, 2009: 28). Tanzimat paşalarından “Sadık Rıfat Paşa, keyfî bir yönetimin hâkim olduğu yerde devletin çökeceğine işaret etmiş, böyle bir yönetime karşı tebaanın duyduğu güvensizliğin onları üretim faaliyetleri ile meşgul olmaktan alıkoyacağını” ifade etmiştir. Sadık Rıfat Paşa’ya göre bu durum servet birikimini engelleyen en önemli faktördü. Paşa, “Müntehabat-ı Asar” adlı eserinde “düzen ve ilerleme” sloganına sahip, aklı ve bilimi ilerlemenin tek gerçek amili kabul eden Pozitivizm gibi bir felsefenin Osmanlı aydınları için önemine işaret ediyordu; “Osmanlı İmparatorluğu için “şahsî faktörlerden” ziyade “kural ve düzenlemeler” için uzlaşma sağlanmasının daha önemli olması gereklidir”. Sadık Rıfat Paşa, devlet yönetiminde ve toplumsal hayatta keyfî yönetimden ziyade ortak akıla müracaat edilmesi gerektiğine yani “mukteza-yı akıl”57a uyulmasına
inanmaktaydı (Özkan, 2014: 932). Osmanlı aydınları arasında Tanzimat sonrası dönemde aklın ön plana çıkmasının önemini şu dizelerde de görmek mümkündür:
“Meslek-i âlî-i zekâdan sizi Eylemesin devr-i nükud ve silah Siz bu muvakkat gidişe bakmayın Aklı olanlar bulur ancak felah” (Şura-yı Ümmet 1902’den Akt. Özkan, 2014: 932). Geleceğin akılla kavranabilir ve “toplum mühendisliği” yoluyla şekillendirilebilir olduğu varsayımına dayanan konstrüktivist siyaset anlayışının (Özman, 2007: 76) Osmanlı dönemi yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde bu denli öne çıkması pozitivizmin siyasal alandaki yansıması olarak belirtilebilir.
Osmanlı’nın geleceği hiç de parlak görünmüyordu; devleti kurtarmak ve ona yeni bir “nizam” vermek gerekiyordu. Akılcı ve evrensel ilkelere göre kurulmuş bir “pozitif toplum” ütopyasının yön vermiş olduğu pozitivist siyaset öğretisi, o aşamada, Osmanlı aydınlarına, özellikle Jöntürkler’e pek cazip gelmişti. Osmanlı aydınlarının büyük çoğunluğu, özellikle Jöntürkler, başta Ahmet Rıza olmak üzere, 1870'lerden itibaren, ülkede pozitivizmin, Fransız etiketli bilim ve siyaset öğretilerinin sözcülüğünü yaptılar. Comte’un “sosyolojisi ve özellikle “pozitif siyaset sistemi”, bu aydınların temel başvuru kaynaklarıydı. Bunlar Guizot, Jaures, Thiers ve Taine gibi düşünür ve tarihçileri izliyorlar, pratikte Fransız siyasetçilerinin görüş ve yöntemlerini taklit ediyorlardı. Comte’un “pozitif bilim”i, Fransız Devrimi’nin sloganlarının yaşama geçirilmesinde (hürriyet, müsavat, uhuvvet: özgürlük, eşitlik, kardeşlik) yol göstericiydi (Özlem, 2007: 458).
Jön Türk kadrolarınca Batı uygarlığının nasıl algılanmış olduğu bu bağlamda Türkiye’nin batılılaşması için yöntemler üzerinde durulduğunu ele alan çalışmasında Söğütlü (2010: 1), üç ayrı önerinin karşımıza çıkmış olduğundan söz eder:
Muhafazakâr görüş, Batılılaşmayı, Batı bilim ve teknolojisini edinerek Batı’ya karşı koymak gibi savunmacı bir mantık içinde kavramıştır. Burada amaç, Osmanlı-İslam kimliğini kaybetmeksizin devlete geçmiş ihtişamını yeniden kazandırmaktır. Radikal Batıcı kanat ise, meseleyi, geleneksel Doğulu İslam uygarlığı yerine, ileri Batı uygarlığının tercih edilmesi olarak tanımlar. Pozitivist ve materyalist bir mantık üzerine temellenen bu önermede Batılılaşma için ön koşul, zihni sekülerizasyonun sağlanması ve akılcı insanın ortaya çıkarılmasıdır. Bu da ancak aydınlanmış seçkinlerin toplum yönetimini üstlenmeleri ve devlet eliyle halkı aydınlatmaları ile mümkün olacaktır… Başta Prens Sabahattin olmak üzere liberal kanatta yer alanlar için ise Osmanlı’nın Batı karşısındaki gerileyişinin başlıca nedeni bireyin yaratıcılığını bastıran kolektivist toplum yapısı ve merkeziyetçi siyasi idari düzendir. Liberal kanada göre Osmanlı Türk toplumunun Batılılaşması, ancak sivil çevresel aktörlerin yönlendirmesinde, “toplumsal olan”ın kendi içinde dönüşümü ile gerçekleşebilecektir(Söğütlü, 2010: 1).
Söğütlü’ye göre; Radikal Batıcı kanadın “Batı bilimi ile gelişme arasında doğrudan ilişki kuran mekanistik ve düz çizgisel ilerleme kavrayışı, İkinci Meşrutiyet ve Cumhuriyet döneminde de seçkinler arasında etkisini sürdürdü” ve bu tahayyül, “Türkiye’de Batılılaşmanın bilim-din, akıl-nakil gibi ikili karşıtlıklar temelinde ve
oldukça sığ bir alanda tartışılmasına temel” oluşturdu. Bu tek nedenci yaklaşım yüzünden Batı’daki bilimsel gelişmeleri tetikleyen bağlam ve koşullar üzerinde bile derinlemesine bir analiz yapılamadı ve bütünlüklü bir Batı medeniyeti kavrayışına ulaşılamadı (Söğütlü, 2010: 18).
Çalışmamızın bu kısmını daha fazla ilgilendiren; batıcı kanat olarak nitelendirilen grup, doğu medeniyeti karşısında batı medeniyetinin tercihini yansıtan pozitivist ve materyalist anlayışın egemen olduğu düşünce biçimi ve düşünür grubudur. Aklın ve akılcı insanın ön plana çıkarılmasını salık veren bu akımın öncüleri sonraki dönem fikir hayatına da önemli etkilerde bulunmuşlardır. Esasında Tanzimat dönemi akıl anlayışından başlayarak özellikle Osmanlı son döneminde Jön Türk hareketinin, İttihat ve Terakki anlayışına da kaynaklık eden ve Türkiye cumhuriyetinin yönetici kadrosuna da sirayet etmiş olan batıcılık ve bunun da kaynağında görülen ‘akıl’ anlayışı ve pozitivist felsefenin açıklanması bu noktada önemli görülmektedir. Öncelikle Osmanlı son dönem aydın kesim ve cumhuriyeti kuran kadro için Batılılaşmak demek ‘akıl’ ve akılcılık ile aynı koordinatlarda bulunmak anlamını taşımaktaydı. Bu anlamda geleneksel referans noktalarının yerine ‘akıl’ anlayışının hâkim özne olarak hayata geçirilmeye çalışılması bizlere önemli veriler sunmaktadır. Bu anlamda ‘akıl’ını kullanma becerisini elde etmiş(!) aydın kesim halk için yönlendirici bir misyon üstlenecek ve bu doğrultuda da toplumun dönüşümü ve gelişimi (ilerlemesi) sağlanacaktır. Cumhuriyet döneminde daha önce yer verdiğimiz toplumun bir mühendislik projesi temelinde ele alınması konusu da bu nokta ile doğrudan bağlantılıdır.
Şinasi’ye göre de insanoğluna bahşedilen en önemli şey akıldır. Onun için “ruhun arzusu” esas olarak “aklın rehberliğinde” olmasıydı. Allah, insana çevresindeki hayatı inceleyip öğrenebilsin diye akıl bahşetmişti (Mardin, 1998: 297). Yeni medeniyetin esasının akıl olduğunu düşünen Şinasi’nin de meseleyi bir medeniyet tercihi olarak gördüğü belirtilir (Ülken 1826-1871)58. Yanlış inançlar
58 Tarihsel geçişkenlikler nedeniyle hangi düşünürün hangi döneme ait olduğu konusunda birtakım karışıklıklar ortaya çıkabilmektedir. Şinasi yaşamış olduğu dönem göz önüne alındığında hayatı Tanzimat Dönemi ve Yeni Osmanlılar dönemine tekabül eder. Jön Türkler arasında da bazı kaynaklarda adı geçen Şinasi aslında II. Meşrutiyet’ten önce hayatını kaybetmiştir. Bu bağlamda ele alınan örneğin Ahmet Rıza’yı ise Osmanlı’nın son dönemine daha yakın olduğundan Jön Türk
yüzünden farklı bir biçim almış olan İslamiyet de aslında akılcılığı esas almaktadır (Ülken, 1994: 66-67). İslamiyet’in de aslında akıl ile çelişmediği vurgusu cumhuriyet döneminde de özellikle Atatürk tarafından vurgulanmış İslamiyet’in bir akıl dini olduğu ifadelerine yer verilmiştir. Bu konu sekülerizmin alanına ciddi bir girişi öngörmektedir. Yani modern dönemde ele alınan birçok meselenin akıl ile ilişkisinin kurulmaya çalışılması ya da akla aykırı olmadığının ispatına çalışılması seküler çağın alametlerindendir. Charles Taylor da Seküler Çağ (2014) adlı eserinde bu vurguyu yapmaktadır: “Belirli bir dine inanmamanın neredeyse imkânsız olduğu zamanlardan, dini inanışların bireysel tercih olarak görüldüğü ve akılcılaştırılmak zorunda hissedildiği günümüze nasıl gelinmiş olduğu” sorusunu sormaktadır. Bu köklü ve uzun bir zihinsel dönüşüm sürecine tekabül etmektedir. Bu bağlamda Osmanlı son dönemi itibariyle de seküler bir toplum tasavvurunun filizlenmeye başladığının ilk nüvelerini verdiği iddiasını öne sürebiliriz. Her ne kadar belli başlı farklılıklar içerseler de sekülarizm ve laikliğin yeni toplum inşasının önemli bir yönünü nitelemiş olduğu da ortadadır. Bu yeni laik toplumun temelini ise Batı’nın (Kıta Avrupası)59 ‘akıl’ anlayışında bulabiliriz.
Ahmet Rıza’nın düşüncesinde, Yeni Osmanlıların bazen şeriatla bazen de aklın kurallarıyla bir tuttukları tabi hukukun yerine “maddî, objektif ve akılcı tabiat kanunları” yer almaktadır. Bu açıdan laiklik mekanizmasının bir yönünün nasıl çalıştığının da görülme imkânı doğmaktadır (Mardin, 2003: 181). Bu anlamda ‘akıl’
hareketine dahil edilmiş olduğunu gözlemleyebiliriz. Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler arasında dahi karışıklıkların yapıldığı tarih eserlerinde buna yönelik bir açıklama yapma gereği duyulmuştur. Bu noktada ayrıca yeni Osmanlılar Jön Tükler arasında kuşak farkı bulunmaktadır. Ve savundukları düşünceler, sosyo-ekonomik köken gibi açılardan da farklar bulunmaktadır. Konumuz açısından akıl vurgusunun daha farklı olarak ön plana çıkarılmış olması nedeniyle bazı yazarlara burada yer verilmiştir.
59 Akıl anlayışı kıta Avrupası özellikle Fransız ve İskoç aydınlanma geleneğine bağlı olarak temelde iki farklı boyut taşımaktadır. Fransız aydınlanmasının akılcılığı David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson gibi İskoç aydınlanması düşünürlerince ciddi eleştirilere uğramıştır. Bu eleştiriler Kıta Avrupa’sının yıkıcı ve tekrar inşa edici aracı olarak ‘akıl’ anlayışına yöneliktir. İskoç aydınlanmacı düşünürler aklın sınırlı kapasitesinden bahsetmiş ve içerisinde bulunmuş olduğumuz karmaşık ve kompleks oluşumların basitçe akıldan çıkarılamayacağını iddia etmişlerdir. ‘Kendiliğinden oluşan sosyal düzen’ nosyonu çerçevesinde evrimsel olarak meydana gelen ve aklın ürünü olmayan bir kuralları bütünü ve toplumsal düzen tasarımı İskoç aydınlanma geleneğinde mevcuttur. Bu bağlamda Fransa’da gelişen ve toplumun radikal bir biçimde dönüştürülmesine de dayanak sağlayan dönüştürücü ‘araçsal akıl’ aslında Osmanlı dönemi Jön Türk düşüncesine ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu elitlerinin akıl anlayışına da sirayet etmiş ve dönemin toplumsal pratiklerini de ciddi bir biçimde etkilemiştir.
düşüncesinin Cumhuriyet dönemi laiklik formülasyonuna hangi bağlamda temel sağlamış olduğu da bu noktada göze çarpmaktadır. Akılcı tabiat kanunları ile tanrısal bir güç ve referans yerine aklın öncülüğünde bir toplumsal düzenin sağlanması gerçeği laik toplum anlayışının da özünü oluşturmuştur.
Tevfik Fikret “Halûk’un Amentüsü” şiirinde, pozitivist inanışın düsturları olarak akıl ve bilgiyi amentü olarak vazetmiş, evrensel ‘Yeni İnsan’ı bu düstürlerin rehberliğinde aramıştır: “Toprak vatanım, nev’-i beşer milletim... / insane insan olur
ancak bunu iz’ânla, inandım”. Fikret Fenni, onu kara toprağı altına çevirecek
simyacı gibi görmüş ve her meselenin ilim gücüyle çözüleceğine inanmıştır: “Bir
gün yapacak fen şu siyah toprağı altın, / her şey olacak kudret-i irfanla… inandım”
(Erbay, 2009: 231). Evrensel Yeni İnsan’ın akıl ve bilgi amentüsü temelinde inşa edilmesi gerçeği Üstel’in Osmanlı ve Yeni Türkiye Cumhuriyetindeki vatandaşlık çözümlerini akıllara getirmektedir. Söz konusu dönemlerin Malumat-ı Medeniye (II. Meşrutiyet) ve Malumat-ı Vataniye (Cumhuriyet dönemi) kitaplarını inceleyen yazar, “II. Meşrutiyet Malumat-ı Medeniye kitapları aracılığıyla yeni siyasal ‘özne’ olarak vatandaşı, beden-akıl-ruh ekseninde inşaya ve dolayısıyla bütünüyle kuşatmaya yöneldiğini” belirtir. Ayrıca “söz konusu kuşatıcı vatandaşlık anlayışının, erken Cumhuriyet dönemi Malumat-ı Vataniye kitaplarının da en belirgin özelliği olduğunu” ifade eder (Üstel, 2009: 176). Akıl ve bilgi çerçevesinden hareketle inşa edilen bu vatandaşlık kavrayışı, bizlere ‘akıl’ anlayışının belki de bambaşka bir boyutunu sunmaktadır. Vatandaşlık anlayışının da dayanağı olarak ‘akıl’ Fransız devrim dönemi ‘vatandaşlık’ profili ile de benzerlik taşımaktadır. Bu bağlamda yine Üstel (2009: 176)’in ifade etmiş olduğu “oburluk, sarhoşluk ya da intihar, akıl ve iradeye hâkim olamamanın göstergeleri olarak ‘makbul vatandaşın sakınması gereken davranışlardır. Zira akıl ve irade ile denetlenemeyen her türlü eylem, kamusal kullanıma sunulacak ‘beden’den sağlanacak yararın azalmasına yol açacaktır”. Buradaki kamusal kullanıma sunulacak ve ondan yararlanılacak olan beden vurgusu, bireyden ziyade ‘kamu’nun yine ön plana çıkarılması, bu bağlamda Rousseaucu ‘ortak iyi’ düsturunun vatandaş profili üzerindeki etkisinin ispatı niteliğindedir. Ayrıca Fransa ve Türkiye gözlemlerinden yola çıkılarak da yine bu ‘ortak iyi-çıkar’ anlayışı doğrultusunda inşa edilen ‘makbul vatandaş’lar, tekrarlamak
gerekirse, odağında ‘akıl’ anlayışının bulunduğu ve Rousseau’nun ‘ortak iyi’ düşüncesi paralelinde şekillenmiş ‘makbul vatandaş’lardır. Bu anlamda da iki ülkenin bu konuda ciddi benzerlikleri bulunmaktadır.
Bilinen hars medeniyet ayrımı yapan Gökalp’e göre “medeniyet ortak olarak paylaşılabilir çünkü herkesin kolayca paylaştığı ilmî düşünce, yapıt ve değerlerden” oluşur. Kültür ise ne paylaşılabilir ne de başka kültürle değiştirilebilir çünkü tabii ve millidir, her milletin maddî ve ruhsal özelliklerine göre farklılaşır. Medeniyet “İslamiyetle çatışmaz ve milli kültürle de bir arada yaşayabilir ve milli kültür ise duygusal” bir kültürdür. Medeniyet akla dayanan bir bütün olarak fikirlerden oluşur. Yani Ona göre birincisi ruhtan ikincisi akıldan kaynaklanır. Medeniyet “bir milletin gelişmesinin ölçüsü ve millet olmanın simgesi” olarak tanımlanabilir (Karpat, 2009: 330). İfadelerden anlaşılacağı üzere ruh-akıl, doğu-batı gibi dikotomiler çerçevesinde hars ve medeniyeti açıklama yoluna giden Gökalp’te aklın kaynak olarak gösterilmiş olduğu medeniyetin karşısında ruhu konumlandırmış böylece kendi karşıtlığı temelinde bir medeniyet tasavvuru oluşturulmuştur. Bu medeniyet tasavvuru ise cumhuriyet döneminde de örnek alınan batı medeniyetinin ta kendisidir ve akıl’ın yeri Gökalp’te medeniyet tasavvurundaki haliyle karşımıza çıkmıştır.
Bölümümüzün bütünlüğü açısından tekrar pozitivizm anlayışına yer vermek önemlidir. Eleştirel bir pozitivizm okuması vermek gerekirse Frankfurt Okulu teorisyenlerinden Horkheimer için “pozitivizm, yeniçağda ekonomide, bilimde, politikada ve toplum yaşamında, ‘araçsal akıl’ın zaferini simgelemektedir. Yeniçağda akıl, olayların ve olguların sadece kataloglanmasındaki amaca ulaştıracak koşulların izlenmesi ve yapay olarak yaratılmasındaki rolüyle, bu demektir ki, araçsal akıl olarak bir işlev üstlenmiştir. Pozitivizm, ‘aklı kısaltmıştır’” (Özlem, 2007: 456). Pozitivizmin aslında Fransız aydınlanmasının akıl anlayışının bir doruk noktasını temsil etmiş olduğu gerçeği onun birçok alanda (sosyal, ekonomik, siyasal) kullanıma sunulması ve pozitif sonuçlar (!) elde edilmesi anlamını taşımaktadır. Türkiye açısından durum, ikili bir tercih anlamında zaten başta İskoç aydınlanması karşısında Fransız aydınlanması geleneğinden etkilenmiş (ve etkilenmek istemiş) olması ve bununla birlikte pozitivist geleneğin de her alanda hâkim ideoloji olması olarak özetlenebilir. Açıklanmaya çalışılan şey şudur: Araçsal aklın zaten ‘akıl’ın
sınırlanmasına yol açan ve bu bağlamda da bütün bağlarından koparılmış olduğu Fransız geleneğinden etkilenmiş olma, bunun da zaferi olarak gözlemlenen pozitivist anlayışın da hâkimiyeti Türkiye için ‘akıl’ konusunda güdük bir toplumsal ve siyasal sonuçlar bütünü doğurmuştur. Bu anlamda özgür aklın egemenliği, bireysellik, özgür düşünce ve hatta demokrasi gibi önemli pratiklerin (bir anlamda İskoç Aydınlanması ve Anglo-Sakson dünyasının pratiğinde gözlemlenen) modern Türkiye’ye girişine daha en başından ideolojik anlamda ket vurulmuş olduğu iddia edilebilir.
Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi adlı eserinde Pozitivizm’in “doğrudan doğruya felsefî bir yolla değil; edebiyat akımları, Fransızca eğitim yapan okullar, Avrupa’ya gönderilen öğrenciler, eğitim kurumlarımıza gelen uzmanlar ve bazı cemiyetler aracılığıyla ülkeye girdiğini” belirtmiştir. Pozitivizmin Türkiye’ye girişinde asıl önemli etkiyi gazete ve dergiler yapmıştır. Bunlar arasında İttihat ve Terakki’nin kurucularından Ahmet Rıza’nın 1895 ve 1897 tarihleri arasında çıkardığı Türkçe “Meşveret” ve bunun Fransızca eki, 1891-1942 tarihleri arasında yayınlanan “Servet-i Fünun”, 1908-1910 arasında “Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası” ve 1917’de yayımlanan “İçtimaiyat” mecmuası da vardır (Korlaelçi 1986’den Akt. Özkan, 2014: 933-934).
Ahmet Rıza, toplumun ilerlemesinin akıl ve bilim sayesinde mümkün olabileceğini savunmuş ve Osmanlı toplumunun mevcut şartlarını gelecek için son derece tehlikeli bulmuştur. “Bizim gibi tehlikeli bir mevkideki diğer milletlerin hangi vasıta ve tedbiri kullanarak terakki etmiş olduklarını aradım. Mülk ve milleti bu muhataradan kurtarmak, sanayi ve ziraatin millete gerekliliğini anlatmak için terbiyeden (eğitim) ve aklî ilimlerden başka çare olmadığına tamamıyla kanaat hâsıl ettim.” (Korlaelçi 1986’den Akt. Özkan, 2014: 948). Ahmet Rıza’nın akli ilimleri işaret etmesinin tamamen pozitivizmin etkisinde olduğunu belirten Özkan, O’nun 1895’te Paris’te çıkarmaya başladığı Fransızca “Meşveret/Mechveret” gazetesindeki şu satırlara da yer vermiştir: “Vatan ve devlete bir kuvve-i kahire (ezici bir kuvvet) ile değil bir rabıta-i akliye ve kalbiye ile merbut olan ve kendisinde memleketine hizmet etmek lüzum ve iktidarını hisseden bir Osmanlı, namus ve hukuk-u milliyeyi müdafaa etmek için Padişahın bile müsaade ve fermanına hacet görmez. Vatanın saadetine ve umumun menfaatine çalışmaktan onu hiçbir kuvve-i kahire men
edemez… Millette böyle duygular ancak talim ve terbiye ile olur…” (Ahmet Rıza 1313’den Akt. Özkan, 2014: 948-949). Burada dikkat çeken bir nokta da Ahmet Rıza tarafından akli ilimlerin ön plana çıkarılması ve bunun da pozitivizm etkisi ile olmasının yanında Fransızca olarak çıkarılan gazetenin önemidir. Yalnızca Ahmet Rıza değil dönemin birçok düşünürünün Fransız diline hâkim olması söz konusudur. Dönemin önemli isimleri ya Fransa’da eğitim alarak ya da Osmanlı’daki Fransız okullarında Fransızca öğrenerek Fransız kültürel yapısına da ciddi bir aşinalık kazanmışladır. Bunun doğal sonucu olarak da Fransa’nın Osmanlı aydınları üzerindeki etkisi çokça zikredilmiş bir durumdur.
Osmanlı’nın özellikle son döneminde ‘akıl’ düşüncesinin oluşum pratikleri ve etki alanları incelendikten sonra cumhuriyet döneminde ‘akıl’ın boyutlarına geçebiliriz. Sinanoğlu (1981: 4-5)’na göre: “Atatürk devrimi ülkemize Batı’nın insancı ve akılcı düşüncesini getirmek istemiştir” (...) “Uyanış hareketi (Rönesans’ı) klasik düşünceden kaynaklanır, Atatürk devrimi Türk uyanış hareketidir, o halde Atatürk devrimi klasik düşünceden kaynaklanır”. Kemalistler, Türkiye’nin modern bir ulus-devlete dönüştürülmesini, Mustafa Kemal’in sözleriyle, “çağdaş uygarlık seviyesinde ileri ve uygar bir ülke olarak” yaşamasını istiyorlardı. Bu niteliklere sahip ulus, modern bir sanayileşmiş ekonomi yaratmak için bilime ve modern eğitime önem veren laik ve akılcı bir ulus olmak durumundaydı (Ahmad, 2007: 69).
Altı Umde’nin Bütünleyici İlkeler’i olarak sunulan; Milli Egemenlik, Milli Bağımsızlık, Milli Birlik ve Beraberlik, Yurtta Sulh Cihanda Sulh, Çağdaşlaşma