6. Modernleşmenin Yönü ve Bir Tercihin Ekonomi-Politiği
2.4. Geçmişten-Gelenekten Kopuş Tezi Bağlamında Türkiye Reformu
Gelenekten60 ve geçmişten kopuş tezleri, modern dönemde ortaya çıkmış
duruma ilişkin açıklama biçimi olarak karşımıza çıkar. Fransız devrimi ile birlikte dünyanın artık yeni bir çağ atladığı ve devrim öncesi ve sonrası ayrımının kategorik karşıtlığının gerek Fransız toplumu gerekse dünya için önemli bir kategorik evreye karşılık geldiği uzun yıllar rağbet görmüş (dönemindeki eleştirel açıklamaları da göz önünde bulundurarak) bir açıklama biçimiydi. Bu anlamda devrim öncesi Fransa’sının devrim ile birlikte yıkıma uğramış olduğu ve devrimle birlikte yepyeni ve bambaşka bir döneme girilmiş olduğu devrim teorisyenlerince61 kullanılan temel
argüman olagelmiştir. Diğer bir deyişle bir ‘kopuş tezi’ temelinde oluşturulan yeni tarih ve siyaset tarihi yazımı sahneye çıkmıştı. Bu kopuş tezinin genel karakteristiği
60 Geleneğin icadı (Eric Hobsbawm) yakın geçmiş ile kopuşun uzak bir geçmiş yaratmak suretiyle gerçekleştirilmesi bağlamında önem taşır. Örneğin Fransa’da devrim döneminde Ancien Regime ile olan kopuş vurgusunun yanında daha uzak bir geçmişe yapılan referanslara rastlanmaktadır. Antik Yunan dönemi, devrim Fransa’sında sıkça övülmüş bir anlamda yeniden icat edilmiştir. Bununla birlikte tıpkı Türkiye’de de Cumhuriyet döneminde Osmanlı ile olan kopuş tezleri, daha uzak bir geçmişe referans gösterilerek oluşturulmaya çalışılır. Bu geçmiş Orta Asya tarihi araştırmalarıyla belirginlik kazanan ve bir anlamda yine, yeni bir gelenek icadını bizlere sunan bir niteliğe sahiptir. 61 Fransız Devrimi konusunda kopuş tezlerine sadık kalanların yanında, Tocqueville gibi düşünürler devrimin bir kopuşa karşılık gelmediğini iddia etmiş, bu teze devrimin eski rejimle olan süreklilik boyutlarını vurgulayarak karşı çıkmışlardır.
ise modernleşen toplumların tarih yazımına doğrudan etkide bulunmuş ve modernleşme yolundaki bu toplumlar da bu geçmişten-gelenekten kopuş tezlerini oldukça benimsemişlerdir.
Türkiye özelinde durum Fransa’da devrim dönemi ile oldukça benzer nitelikler gösterir. Osmanlı Devleti’nin yıkılmasıyla birlikte ulus devlet inşa sürecine giren yeni siyasal elit, Osmanlı dönemi ile olan bağlantısızlık ya da kopuş vurgularını ortaya koymuş ve hatta olayı, Osmanlı dönemini görmezden gelme noktasına kadar götürmüşlerdir. Bu durum özellikle ortaya konulan pratik siyasetlerde açığa çıkmıştır62.
Cumhuriyet dönemi reformlarının birçoğunun ilk defa Osmanlı’da tartışılıp konuşulduğu da dile getiren Yayla, Cumhuriyet dönemine mal edilen bazı reformların, Cumhuriyet döneminin hemen öncesinde, programlandığını veya gerçekleştirildiğini ifade eder. Yayla, Osmanlı’dan Cumhuriyet dönemine reform sürecinin bir bütün olarak ele alındığı takdirde, birtakım kopukluk ve sıçramalar ve kimi geri dönüş ve rota değiştirişlere rağmen, reform sürecinin süreklilik63 arz
ettiğini belirtir. Bu sürekliliğe örnekler de veren Yayla, siyasî kültürü demokratikleştirme ve siyasî sistemi reforma tabi tutma açısından Osmanlı’da ciddî bir birikimin ve tecrübenin var olduğunu ve bu tecrübe ve birikim Osmanlı’dan Cumhuriyet dönemine geçmiş olduğunu belirtir. Yayla, Osmanlı’da halkın seçimle gelmiş bir meclis, monarkların yetkilerinin giderek azaltılması, bu yetkilerin meclisle ve heyeti vükela ile paylaşılması, temsil kurumu, çok partili hayat, fikri çeşitlilik genel olarak genişleyen ifade özgürlüğü gibi olgulardan haberdar olduğunu vurgulamıştır. Ancak resmi Kemalist propagandanın bu gibi örnekleri unutturmak ya da görmezden gelmek noktasında birtakım çarpıtmalarda bulunduğu ve gerçeklerin üzerinin örtülmeye çalışıldığı da Yayla’nın ifadeleri arasında yer almıştır (Yayla, 2004: 4-5).
62 Türkiye’de de kopuş tezlerine meşruiyet sağlayan düşünürlerle birlikte bu konu hakkında birçok yazar (Köker 1996, Öğün 1997, Bora 1998) tarafından cumhuriyetçi projenin geleneksel kültür kodları ile uyumluluğu ve muhafazakârlığı vurgulanmıştır.
63 Konu hakkında Dumont ve Georgeon (1998: 143)’un ifadeleri dikkat çekicidir: “Kemalist devrim, 1930’lara doğru ulaştığı doruk noktasında Jön Türk Devrimi’nin başarılı bir tekrarı olarak görünecektir hatırı sayılır bir bölümüyle. Ve çağdaş Türkiye’nin derin kökleri aramaya kalkıldığında, zamanın akışı daha da gerilere götürülürse, Tanzimat’ın zengin hümüslü toprağına gelip varılır.”
19. yüzyılın başından beri gelişen modernleşme sürecini, Cumhuriyet’in kurulmasından sonra yapılan değişikliklerle eski düzenin devrilmiş olduğunu ve bu durumun bir devrim olduğunu belirten Demiralp ise bunun geçmişten kopuş ve ileriye doğru atılış olduğunu vurgulamıştır. Her devrimin veya köklü değişimin geçmişten bir kopuş meydana getirdiğini söyleyen Demiralp, Fransız devriminin de reform hareketlerinin de geçmişler arasına set çekmek ve her şeyi yeniden kurmak amacını taşıdığını belirtir. Bu türden değişimleri paradigma değişimi olarak betimleyen Demiralp, paradigma değişiminin en kalıcı sanılan şeylerde dahi (gelenekler) değişim oluşturacağını, ifade eder. Bununla birlikte geçmişten ve eskiden tümüyle kopuşun olanaklı olmadığını Demiralp de vurgular. Yayla gibi Demiralp de insan doğasının bu duruma uzak olduğunu eski olanın en azından belleğimizde ve bilinçdışımızda yaşadığını belirtir (Demiralp, 2007: 24-25).64
Avrupa’daki keskin kopuş ve paradigma değişiminin en önemli örneklerinden biri olarak Fransız Devrimi’ne işaret eden Demiralp devrimin Cumhuriyetimiz için de esin kaynağı olduğunu belirtmiştir. Cumhuriyet geçmişe bakarken yalnızca Osmanlı ile olan siyasal kavgası yoktur, Fransız Devrimi’nin de etkisi vardır. Gadamer’in “Avrupa’nın Kalıtımı” eserine atıf yapan Demiralp O’nun “Fransız Devrimi’nin geçmişi bilinçli bir şekilde değillediği” ifadesine yer verir. Bu noktada devrim dönemi Fransa’sının takvim değişikliğine vurgu yapan Demiralp bu denli iddialı bir kopuş gerçekleştirilmeye çalışıldığını belirtir ancak sonuç itibariyle bu iddianın yarım kaldığını ve Fransız tarihinin “devam zinciri”ne yeniden bağlanmış olduğunu ifade eder (Demiralp, 2007: 28).
Osmanlı Devleti Batı karşısında geri kalmış olmanın farkına vardıktan sonra (askeri, teknik, kültürel) Fransız İhtilali’nin de derin etkileriyle birlikte, dünyadaki gelişmelerin bilim yoluyla meydana geldiği düşüncesi hâkim olmuştur. Bir önceki başlığımızda bu konuya uzunca yer verilmiştir. Tanzimat’la birlikte, egemen bir
64 Bireylerin ve toplumların, hayatlarını, öncesini tamamen inkâr ederek veya reddederek, istedikleri zamanda ve yerde, sıfırdan başlatabilmelerinin mümkün olmadığını belirten Yayla, bu durumun hayatın tabiatına ters olduğunu ifade eder. O Türkiye Cumhuriyeti’nin, Osmanlı Devleti’nden olumlu ve olumsuz birçok şey devraldığını ve Türkiye Cumhuriyeti’nin geçmişin mirasını reddetmesinin fiilen imkânsız olduğunu bu yüzden de eskinin tarz, düşünce ve özelliklerinin yeniye hiç yansımadığı iddiasının ise dayanaksız olduğunu belirtir. Aksine, yeni rejim ve egemen sınıf, eskiyi büyük ölçüde sürdürmüştür (Yayla, 2004: 3).
teolojik bir anlayış yerine, akıl ve bilim anlayışı ile artık gelişme yollarını arayan Osmanlı aydınları bu yolda pozitif bilim eserlerinin Osmanlı’ya getirilmesi taraftarı olmuşlardır. Hanioğlu (1989: 39)’na göre açık bir biçimde ifade edilmiş olmamakla birlikte bu yeni kuşak (Abdullah Cevdet, Rıza Tevfik vb.) geriliğin baş sorumlusu olarak “gelenek” ve “din”i görmüşlerdir. Konumuzun bu noktadaki köklü bağlantısını; gelenek ve dinin referans olarak görülmekten uzaklaşılması gerektiğini gören bir entelektüel kesimin varlığının oluşmaya başlaması sağlamaktadır. Bu kesimin sonraki dönemlere ve özellikle cumhuriyet dönemine önemli etkilerde bulunan bir ideolojik alt yapıyı da sağlamış olması bakımından önemli olduğu vurgulanmalıdır. Gelenek ve dinin yerine artık “akıl ve bilim”in referans olarak geçirilmesi kimilerine göre bir “Türk aydınlanması” olarak nitelendirilebilir. Ancak bunun geçmişten ve gelenekten bir kopuş öngörme noktasına gelmesi ciddi problemlere neden olmuştur. Bu geçmişten ve gelenekten kopuş öngörüsü ise cumhuriyet dönemi ile birlikte ortaya çıkmış ve bu öngörü pratik siyaset yoluyla hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Osmanlı döneminin yeni kurulan Cumhuriyet Türkiye’si için bir karşıtlık nesnesi olarak görülmesi ve bu dönemden bir kopuş yaşandığının iddia edilmesi durumu, bünyesinde yukarıda da değinildiği gibi bazı problemleri barındırmıştır. Kısacası gelenekten ve geçmişten kopuş iddiasının temelini yeni toplumsal düzeni akıl ve bilim odağında inşa etme anlayışı oluşturmaktadır. Türkiye özelinde de belki bir paradigma dönüşümüne tekabül eden bu durum ‘akıl’ rehberliğinde bir dünya tasavvuru ve geçmiş ile arasına ciddi duvarlar örme (kopuş yaratma) anlayışının bir yansımasıdır. Özipek’e göre yeni rejimin kendisini akıl ve bilimle dayandırması, artık bu ikisinin rehberliğinin egemen olduğu anlamına gelmiyordu. Sadece iktidarın referans zeminin değiştiği anlamına geliyordu. Çünkü ona göre ne kendisinden hareket edilecek mutlak bir yol gösterici olarak saptanabilecek objektif bir ‘akıl’ vardı, ne de bir sonraki süreçte yapılanlar, (tarih tezinden kafatası ölçümlerine) ‘makul’dü.65
Batı’nın evrenselleştirilebilir bir ilke olan akıldan hareketle kavranması iddiası, genellikle, “Batı ile aynı geçmişi paylaşmayan, aynı kültürel geleneklerden gelmeyen, aynı ethos’a sahip olmayan toplumların da Batı toplumlarınınkine benzer
bir siyasal ve sosyal düzeni tesis edebileceğini ileri sürme[yi]” (Toker ve Tekin, 2007: 83) de beraberine getirir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Batı’da modernliğin tesis edilme sürecinde, doğanın ve toplumun akıldan hareketle kavranmasının bir sonucu olarak modernliğin bir ‘gelenekten kopuş’ hamlesi olarak ifade edilmesi durumu söz konusudur. Batıcılığın (Batı’nın topyekûn model alınmasını öngören akım) temelini Batı’nın üstünlüğünün evrensel bir ilke olarak akıldan kaynaklandığı görüşü oluşturur. Bu görüşte akıl ve gelenek öncelikle Batı’da karşı karşıya gelmiştir ve Batı bunlardan ilkini tercih etmiş ve bu tercih sonucu üstün hale gelmiştir fikri hâkimdir. Aydınlanma düşüncesi özellikle de Fransız Aydınlanması ve Fransız Devrimi bunun bir sağlaması olarak görülmektedir (Toker ve Tekin, 2007: 83).
Batı-dışı toplumlarda gelenek ve modernlik arasında özel bir kopukluktan, süreksizlikten söz eden Göle ise, geleneksel toplum klişesinin aksine, bu toplumların gelenekselliksizleştirildikleri ifade eder. Gönüllü otoriter modernizasyon projeleri olarak Türkiye ve Çin örneğini veren Göle buralarda geçmişten ve gelenekten kopuşun, sömürgeci modernizasyon örneği olarak verdiği Hindistan’dan daha radikal olduğunu vurgular (Göle, 2007: 65). Bizim gibi köklü geçmişe sahip olan toplumlarda ilerleme/değişim yolunda Batı uygarlığına ayak uydurmaya çalışan birçok toplumun kimliğinin ikilikli66 hale geldiğini de vurgulayan Demiralp de yeni
düzenin geçmiş ile yapmış olduğu hesaplaşmada insafsızca davranmasının bu duruma yol açan önemli bir etken olduğunu ifade eder (Demiralp, 2007: 25). Berktay ise bu konuda, Cumhuriyet dönemi aydınlarının Doğuculuk/Batıcılık ikilemi içinde sıkışıp kalmış olmaları nedeniyle ve eski toplumdan kopuşun yarattığı travmayla baş edebilmek adına bazı stratejilere başvurduklarını belirtmiştir. Batıcı olduğunu vurgulayan aydınların gerilim ve çelişkilerinin üstünü örtüp bunları bilinçaltına ittiklerini ve bu baskılama neticesinde ise “Jakoben kesildik”lerini (Bora, 1997) belirten Berktay, kimi kesimin ise açıkça Doğucu olduklarını vurgulayıp Osmanlı’nın eski güzel günlerini terennüm ettiklerini belirtmiştir. Berktay bir kısmın ise daha geri gitmiş olduğunu ve icat edilmiş bir Türk mitolojisine sığındığını bir
bölüm aydının ise Doğu-Batı arası bir “terkip” peşinde koştuğunu ifade etmiştir (Berktay, 2007: 276).
Batıcılık’ın, 19. yüzyıl sonunda gelişen Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülükten temel bir farklılığına yer veren Toker ve Tekin, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarının devletin korunup kollanması ve kurtarılması amacıyla hareket eden ideolojiler olarak bünyelerinde “Osmanlı ethos’u ile süreklilik oluşturan temalar içerdiklerini” (Kadıoğlu, 1999: 26’dan akt. Toker ve Tekin, 2007: 83) ifade ederler. Bununla birlikte Batıcılık’ın, devletle ilgili pratik amaçlara odaklanmış olmak konusunda onlarla (Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük) ‘ruh birliği’ içinde olduğunu ancak onlardan farklılık noktasının ise, “siyasal ve sosyal değişimi süreklilik esasından değil, kopuş esasından hareketle düşünmesi” olduğunu vurgularlar. Cumhuriyet sonrasında Kemalist tarih yazımının ‘kopuş tezi’ Batılı düşüncenin akıl ve gelenek arasında tesis ettiği uzlaşmaz karşıtlığın bir ürünü olarak ifade edilebilir (Toker ve Tekin, 2007: 83).
İlerleme adına yapılan gelenekten kopuş talebinin, “Cumhuriyet ideolojisinin yeni bir kültür ve hatta yeni bir toplumsal moralite tanımlaması” anlamına da geldiğini belirten Toker ve Tekin, “siyasal egemenliğin toplumu yeniden kurma projesinde temel kategori olarak kabul edildiğini ve bu amaca yönelik olarak da öncelikle ulusal birliğin dayandırılacağı etnik ve kültürel birliğin tesis edilme[si]” hedefi bulunduğunu ifade ederler. Aynı zamanda toplumun, pozitivizmle uyumlu olarak, bir mekanik düzenek gibi ele alınması durumuna da vurgu yapan yazarlar, yeni toplumsal projenin taşıyıcıları olarak cumhuriyet aydınlarının otoriteryen bir yapı temelinde kanun ve yasaklamalar yoluyla toplumun dönüşmesini sağlamaya çalıştıklarını vurgularlar. Bu yapı ise halk katında Cumhuriyet’in ceberut devlet olarak algılanmasına neden olmuştur. Bununla birlikte, Cumhuriyetin akıl ve gelenek arasındaki antitez durumunu oldukça canlı yaşadığını belirten Toker ve Tekin, bu karşıtlık durumunu aşmak adına pozitivist-otoriteryenizmin ona sunduğu bütün araçları kullanmaya çalışmış olduğunu ifade ederler. Devlet ve halk arasında devleti gittikçe daha da aşkınlaştıracak bir ayrımın varlığından söz eden yazarlar, bu ayrımın en önemli siyasal sonucunun ise “toplumsuz bir kamu”nun yaratılması olduğunu ifade etmişlerdir. Cumhuriyetçi projenin toplumun her alanını kuşatma amacıyla
devlet eliyle bir moralite tesis etme ve bu moralitenin içini ise tamamen Batı referansıyla doldurma amacı taşıdığını belirten yazarlar, farklı referans kaynaklarıyla yaşama alışkanlığındaki toplumun bunlara bir tepki vermesinin ise kaçınılmaz olduğunu vurgularlar. Muhafazakâr karşı çıkışlar bu anlamda düşünülebilir (Toker ve Tekin, 2007: 92-93).
Kaliber, Türk modernleşmesini tarihselci perspektif içinden tahlil eden, onu salt bir kopuşlar ya da süreklilikler söylemi içinde değil, bunların birbirlerine içkin ve eşzamanlı var oluşlarını değerlendiren Mardin’in, Kemalist çağdaşlaşma istencini ve Cumhuriyet dönemini de bu bağlamda ele aldığını belirtir. Bu yaklaşımda Türkiye Cumhuriyeti Devletinin, bir tasarım olarak kurgulanan toplumun inşa yolunda meşruiyeti, olmayan bir öze (modem ulus, ulusal kimlik, genel irade gibi) ontolojik bir nitelik kazandırılarak zaten varmış gibi yaptığı bu özün ideolojik yeniden üretimi üzerinden kurgulanır (Mardin, 1991: 65’den Akt. Kaliber, 2007: 109). Bu geçmişle kurulan süreklilikler-kopuşlar ilişkisinin karmaşık, gerilimli tezahürlerini barındıran bir siyasal modernite projesi olarak kavramsallaştırılır. Siyasal otorite, “var oluşunun ve misyonunun aslî gerekçesi olarak; ilke ve normlarını kendisi belirlemiş olduğu siyasal ve kültürel çağdaşlaşma uyarınca toplumu eskisinden tamamen farklılaşmış yepyeni bir düzen yolunda harekete geçirme” anlayışını benimser. Bunun yanında “amacına ulaşırken ortaya koyduğu söylem ve politikalarla bir paradoks” üretir. Bu paradoks, geçmişin hiyerarşiye dayalı yönelim geleneğini yeniden üretmede temellenir. Mardin’in Kemalist modernleşme projesini İmparatorluğun kalıntılarının radikal bir reorganizasyonu olarak görmesinin nedeni; Osmanlı siyasasında kuruluş biçiminin bambaşka bir devlet formu altında Devlet-toplum ilişkilerinin bu yeniden üretilişidir (Mardin, 1991: 65’den Akt. Kaliber, 2007: 109-110).
Bununla ilişkili olarak yeni devletin seçkinleri, hem “Cumhuriyet dönemini ve onun ulus devletini Osmanlı İmparatorluğu ve siyasasından kesin hatlarla ayıran sınırlar çizme çabasındayken” yani bir kopuş tezi inşa ederken, öte yandan “bir siyasal modernite ve ulus inşası projesi olarak Türk Batılılaşmasının politik, toplumsal, ekonomik, kültürel ve etik hudutlarını” kurgulamaktaydılar. Bu ikili girişim, geçmişin yeniden kurulması ile birlikte bugünün inşasının koşullarını da belirlemektedir. Bu durum devletin Keyman’ın da vurguladığı gibi, Türk
modernleşmesinin epistemik ve normatif hudutlarını da bir başına düzenleyen yegâne meşru-egemen öznesi haline gelmesine neden olmuştur. Bu durum toplum karşısında ayrıcalıklı bir konum elde etme anlamına gelir. Bu ayrıcalık ise devletten özerk bir kamusal alanın varlığına tahammül edilmeyip geleneksel hiyerarşik düzenin korunmasını da mümkün kılan bir yapıya işaret eder. Sonuç olarak Osmanlı yönetim geleneğindeki, “kendilerine her zaman kuşkuyla bakılan çevre güçlerinin karar alma mekanizmalarından” tümüyle dışlanması durumunun, şimdi ise “bütün bir toplumun merkezî otoritenin ideal ve eylemlerinin nesnesi konumuna itilmesiyle” devam ettirilmesi anlamını taşımaktadır (Kaliber, 2007: 110). Devlet elitlerinin modernleşme sürecinde ayrıcalıklı bir konuma ulaşmaları durumu, yukarıda yer verilen ve Toker ve Tekin’in ifadelerindeki bir “moralite tesis etme” durumunun farklı yöntemlerde dile getirilme biçimidir. Meşru ve egemen özne olarak devlet, toplumun en küçük alanlarına kadar müdahale etme-düzeltme yani modernleştirme misyonuna sahiptir.
Toker ve Tekin, akıl kavramının Türkiye’de sahip olduğu yegâne anlam ufkunun pozitivizm ile sınırlı kaldığını savunarak, bunun nedenini ise Batıcılık’ın akla yapılan vurguya rağmen “Cumhuriyet dönemindeki topyekûn Batılılaşma programının belli bir felsefi temelinin olmamasına” (Mardin, 1998: 55-56) bağlamaktadırlar. Bu durum yani aklın hem geleneğe karşı olarak konumlandırılması hem de pozitivist bir temelde benimsenmesi siyasal düşüncede kalıcı sonuçlara yol açmıştır. Bunlardan biri meşruiyet krizidir. Eski meşruiyet kaynağı olan gelenek saf dışı bırakılmak istenmiş ve ona karşı akıl, sürekliliğe karşı ise kopuş tercih edilmiştir. Ancak geleneğe karşı konumlandırılan akıl pozitivist bir temelde anlaşıldığından “Batı felsefî-siyasî düşüncesi içinde ortaya konan ‘doğal hukuk’ veya ‘halk egemenliği’ gibi ‘yeni’ bir meşruiyet temeline” dayanamamıştır (Toker ve Tekin, 2007: 83).
Osmanlı pozitivizmi (Jöntürk fikriyatı) ile Cumhuriyet pozitivizmi (Kemalizm) arasında kopuşlardan çok, bir süreklilik olduğu belirten Özlem ise, Kemalizm’de halkçılığın, Rousseaucu cumhuriyetçilik anlayışına sıkı sıkıya bağlı olarak, “ulusal egemenlik” kavramıyla ilişkili olduğunu ifade eder. Halkçılığın siyasî temsil ve yönetime katılma ilkesi olma açısından demokratik ilke olduğunu söyleyen
Özlem, aynı ilkenin “halkın kendi kaderini kendisinin tayin etme hakkı olmayı” da kapsadığını belirtir. Bu açıdan halkçılığın, özellikle “1930’lu yıllardan sonra, ‘halka rağmen halk için’ formülü altında ifade edilmiş olduğunu” benzer bir biçimde “Jöntürkler’de olduğu gibi, halkın demokratik katılımını ve temsilini gerçekleştirmekten çok, devletin ve devlet iktidarının pekiştirilmesinin aracı” kılındığını vurgular. Bunun açık kanıtı olarak da Terakkiperver Fırka ve Serbest Fırka’nın devlet iktidarını zorlayacak ölçüde gelişmelerine izin verilmemesini gösterir (Özlem, 2007: 461). Kopuş tezine bir başka açıdan da yaklaşan Özlem, bunu millet kavramı çerçevesinde de yapar. Jöntürklerin “millet” kavramını, “Osmanlı devleti sınırları içerisinde yaşayan farklı etnik ve dinî unsurların birlikteliğini, “ittihad”ını ifade edecek bir genişlikle” nitelediklerini Kemalizmin ise, “ulus”u, “dil, kültür ve ülkü birliği ile birbirine bağlı yurttaşlar birliği” nitelediğini vurgular. İkisi arasında açık bir benzerlik olduğunu söyleyen yazar aynı zamanda “ulus”un “millet’e göre daha daraltılmış bir anlam içeriğine sahip olduğunun da altını çizer (Özlem, 2007: 461-462).
Osmanlı-İslâm kültürü ve geleneklerinden radikal bir kopuşa değinen Gök ise bu konuda eğitim alanına dikkat çeker. Eğitimin Batı uygarlığını ve kültürünü topluma benimsetme projesi uygulanırken en etkili araç olarak niteleyen Gök, dinin, “toplumsal kuruluşlarda (siyaset, hukuk, eğitim vb.) referans kaynağı olmaktan çıkıp, onun yerine pozitivist bilimsel yaklaşımla düzenlenen laik bir eğitim düzenine geçilmiş” olduğunu ifade eder (Gök, 1999: 1-5). Kısacası kopuş tezi, çalışmamızın sonraki bölümünü oluşturan pratik siyaset kısmının ayrıntıları ile doğrudan bağlantılı olarak ulus devlet oluşturma, eğitim reformları, millet kavramının içeriği gibi birçok konu ile “birlik düşüncesi”, “yeni bir toplum inşası anlayışı” kapsamında da bağlantı kurulabilecek bir alana tekabül eder. Diğer bir deyişle kopuş tezi; Türk modernleşmesinin Cumhuriyet sonrası döneminde oldukça sık dile getirilen, ona teorik bir içerik ve meşruiyet kazandıran ve uygulanan pratik siyasete de sirayet eden