Çiğdem’e göre; Cumhuriyet yalnızca bir siyasal değişikliğe karşılık gelmemektedir, aynı zamanda Osmanlı’dan toplumsal, siyasal, kültürel ve ideolojik radikal bir kopuş istemini de ifade etmektedir. Devrim ile Cumhuriyet arasında bir karşıtlıklar paralelliği de olduğunu belirten Çiğdem (2006: 16) bu paralelliği şu şekilde sıralamaktadır: “Kral ve aristokrasi için padişah ve saray, kilise ve ruhban sınıfı için şeyhülislam, hilafet ve ulema, ancien regime için de Osmanlı nizamı”. Tezel’in ifadelerinde inkılapların önceki dönemde yaşanmış olan değişimlere kıyasla, değişimin daha geniş bir alana yayılmak istenmesi göze çarpmaktadır:
Halifeliğin kaldırılması, devlet ağının denetimi dışında örgütlenmiş din eğitiminin yasaklanması, camiler dışında dini kıyafetlerin giyilmesinin yasaklanması, Latin alfabesinin benimsenmesiyle Kuran’ın yazısı olan Arap alfabesinin kamusal hayatta kullanılmasının yasaklanması, resmi tatil günü, takvim yılı, günlük saat sistemi, gün gibi kamusal alanda zamanı düzenleyen normlarda, ‘İslam dünyası’nın zaman birimlerinin kullanılmasını yasaklanması ve yerlerine, ‘Avrupa’daki ‘Hıristiyan Dünyası’nın zaman birimlerinin ikame edilmesi, “Devletin Dini İslamdır” hükmünün ve İslami yeminin anayasadan çıkartılması ‘reform(!)ları, bir arada değerlendirildiğinde, Türkiye’de kamusal alanda dine, yani İslam’a referans yapan bütün öğelerin tasfiye edilmesini amaçlıyordu (Tezel, 2006: 34).
Bu konuda Karpat (1959: 1) “İnkılaplar, önceki dönemde kültürel ve siyasi nitelikte olan değişimi zorunlu bir biçimde iktisadi ve sosyal alanlara yaymıştır” açıklamasını yapar.
Öğün’e göre Kemalist süreç, milliyetçi anti-emperyalist temaları ile Türklerin Batı karşısındaki kültürel mazlumiyetini ifade etmiştir. Bu nedenle Türkçülük, İslamcılık gibi Batı karşıtı akımların mensupları tarafından ilgi ile karşılanmıştır. Ancak Kurtuluş Savaşı sonrası Kemalizm, daha önce kendine destek sağlayan unsurlarla arasında çelişkiye neden olacak politik yüzünü göstermeye başlamış ve Kemalizm içinden gelmiş olduğu kültürel varoluş temellerine karşı mesafe kazanmıştır. Buna neden olan şey ise Kemalist Cumhuriyet projesinin sadakatini, yerleşik kültürel bağlar yerine Cumhuriyet ve onun ulusal değerlerinden alan bir politik toplum inşa etme kararından almasıdır (Öğün, 2006: 539).
Ayvazoğlu’na göre; Cumhuriyet’i kuran kadro, yeni bir “milli kimlik” inşasının tek yolu olarak, Osmanlı mirasıyla bütün bağların koparılarak27 zihniyette
radikal bir dönüşüm gerçekleştirilmesini görmekteydiler. Hilafetin, tekke ve zaviyelerin, medreselerin ve vakıfların ortadan kaldırılması ya da fonksiyonlarını icra edemez duruma getirilmesi bu sebepledir. Özellikle Harf Devrimi ve sonucu olan Dil Devrimi gemileri yakmak anlamını taşımaktadır. 1928 yılı bu anlamda tarihi bir dönemeçtir. Başka hiçbir milletin tarihinde rastlanmayan bir biçimde ve hızda, küçük bir azınlık dışında, bütün halk okur-yazar olmaktan çıkarılmış, kitap, dergi ve gazete tirajları sıfırlanmış, hattatlar, mürettipler, hanendeler, sazendeler vb. işsiz kalmıştır (Ayvazoğlu, 2006: 509). Yahya Kemal harf devrimi için hazırlıkların yapıldığı sırada Atatürk’e: “Ama nasıl olur, koca Türk kütüphanesi, Türk kültürü ne olacak?” (Güngörmez, 2014: 165) diyerek bu konudaki muhafazakâr nitelikli hassasiyetini dile getirmiştir.
Tezel’e göre; “Cumhuriyetin lider kadrosu, Türkiye’de din temelli olmayan yeni bir ‘milli Türk’ kültürü inşa etmek” istemiştir. “Bunun mantıki ve olgusal
27 Cumhuriyet’in ideal arayışının bir “kültür devrimi”ni gerektirdiğini belirten Toprak (2017: 15), öncelikle Cumhuriyet’in geçmişle arasına mesafe koyması zorunluluğunu dile getirir. Hukuk devrimi ona göre bir başlangıçtır. “Harf devrimi seküler anlayışın önemli bir göstergesi”dir. Toprak (2017: 15)’a göre; 30’lu yılların başı ise “dil ve tarih alanındaki arayışların Cumhuriyet’in yeni insanının farklı bir eğitim sürecinden geçmesine neden” olmuştur.
karşıtını ise kamusal alanı İslam’a dayanan ‘dini’ kültürler kolajı” oluşturmaktadır. Bu sebeple, kurulan yeni devletin oluşturulmak istenen kültüründe kamusal alanın İslam’a referans yapan tüm unsurlarının (kurum, kural, ritüel, simgeler) tasfiye edilmesi amaç edinilmiştir (Tezel, 2006: 34). Mardin (2000: 238)’e göre Cumhuriyetin kurucu ideologlarından Gökalp, Cumhuriyetin yeni kuşakları için, Osmanlı öncesi Türklerin başarılarından kaynaklı bir benlik ve millet olma bilinci inşa etmeye çalışmıştır. Bu inşa sürecinde ise Osmanlı büyük oranda görmezden gelinmiştir. Cumhuriyet’in kurucusu ve uzun bir dönem yöneticisi olan kadro muhafazakâr olarak nitelendirilemez, bu bir çelişki durumunu yansıtır. Ancak, Cumhuriyet reformizmi, geleneksel siyasal düzen yani “adalet” anlayışı bakımından muhafazakârdı. Klasik muhafazakârlığa ait olan, geçmişin “iyi, güzel ve adil” düzenine gönderme yapmamanın yanında toplumun tarihsel referanslarında kökten temizlik, “tabula rasa” başlatmıştır (İnsel, 2006: 618).
“Kemalist modernleşme projesi, Kemalizm dışındaki izm’leri reddetti veya kendine yönelen destek kadar yaşamasına izin verdi. Solcuların, liberallerin, İslamcıların veya muhafazakârların, söz konusu projeye düşünsel destek sağlamaları uygun görülmedi” (Okutan, 2004: 33). Cumhuriyet reformcuları modernleşmeyi bir tür tarih sentezi, bir tür Osmanlı Rönesansı olarak gerçekleştirmemişlerdir. Bunun yerine “modernliği akut bir bellek” ve dolayısıyla da “tarih bilinci yitimi üzerinden tesis etmeye” çalışmışlardır. Bu bağlamda korunmasına özen gösterilen omurgayı ise Osmanlı toprağını ve onun üzerinde yaşayanları “mülk” olarak algılayan ve devlet toplum ilişkisini bu patrimonyal bakıştan değerlendiren siyasal anlayış oluşturmuştur (İnsel, 2006: 618).
Cumhuriyet dönemi yeni siyasi seçkinlerin kendi kendilerine yüklemiş oldukları bir misyon vardır. Bu misyon, modernleştirme programı paralelinde, toplumun dönüştürülmesi gereken bir bütünlük olarak görülmesine neden olmuştur. Modernleştirme programının uygulanabilmesi için ise ana engel olarak düşünülen tüm geleneksel sosyal kurumların ve yapıların tasfiyesi zorunlu görülmüştür. Aktüel bir güç olarak reel dinin tasfiyesi ve mevcut iktidar yapısıyla çelişmeyecek ‘yeni bir dinin’, ‘akıl ve mantık dininin’ tesis edilmesi bu alanda radikal müdahaleyi gerekli kılmaktaydı (Özipek, 2006: 80).
Cumhuriyet dönemi seçkinlerinin edinmiş oldukları misyon, inşa edilmeye çalışılan milli bir Türk kültürü, İslami değerlerle olan uzaklaşma gerçeği gibi temel niteliklere ek olarak, Cumhuriyet’in ve Kemalizmin içine düşmüş olduğu önemli bir “paradoks” vardır. Bu “paradoks”, kurtuluş sonrasında hedeflenmiş olan “modern devlet oluşumu için geleneksel Osmanlı devlet-toplum ilişkisinin esaslı niteliklerini devam ettirmek zorunda” (İnsel, 2006: 619) olması idi.28 İnsel’e göre Cumhuriyet’in
birinci kuşak elitleri modernleşmeyi kalkınma olarak görmüşlerdir ve yönetici olmak, ayrıcalıklı bir konuma ulaşmak ve toplumda kazanmış oldukları üstünlükleri güvence altına alan siyasal yapıyı muhafaza etmek ya da bunların karşısında girişilmiş olunan değişim hareketini, iktidarlarının tehlikeye düşmesi pahasına devam ettirme ikilemini Cumhuriyet’in kuruluşunu izleyen yıllarda yaşamışlardır (İnsel, 2006: 619). Bu ikilemin sonucunda ise, değişim hareketini devam ettirme karşısında, kendi siyasal üstünlüklerini muhafaza amacı güden tarafı seçmişlerdir. Tek parti dönemi bu tercihin çok açık bir ifadesini yansıtmaktadır.29
Onlarca yılın ardından inkılapçı kadronun öngörmüş olduğu değişimin gerçekleşememiş olmasını Özipek (2006), Türköne (1993: 35)’nin ifadelerinden yola çıkarak açıklamaya çalışmıştır; “hayatın zihinlerde yaşatılan düşüncelerden daha güçlü ve dinamik olması ve düşünceleri zorlamasıyla hayatın değişmesi ancak ve yine kendi tabiatına göre gerçekleşmiştir. Bunun sonucunda ise ortaya iki arada bir derede kalmış insanlar ve kitleler çıkmıştır”.
Bu açıklamaların, modernleşme konusuna değinen Shayegan’ın Batı dışında yaşanan modernleşme hikâyeleri konusundaki yapmış olduğu tespit ile uyumlu olduğunu görmekteyiz.30 Geleneksel toplumlar Shayegan (2012: 13)’a göre, aşırı
derecede “iki yanlılık” yaşamaktadırlar. Shayegan, geleneksel toplumların modernite
28 Köker’e (2006: 288) göre bu durum, Kemalist projenin liberal muhafazakâr modellerin dışında, bütüncü otoriter bir nitelik kazanmasına ve modern devlet-toplum ilişkilerine özgü meşruluk tarzının oluşmamasına neden olmuştur.
29 20. yüzyılın ilk yarısında Türkiye’nin modernleşme projesinin esas sıkıntısı; ‘bir taraftan ilerlemenin geleneksel düzeni bozucu ve “yeni düzen” yaratıcı niteliğinin övülürken, diğer taraftan bozulan düzenin “devlet düzeni” olacak olmasının uyandırmış olduğu huzursuzluk durumunun güçlü olarak dile getirilmesindeki çelişkide’ yatar (İnsel, 2006: 616).
30 Modernleşme sürecinin bireyler ve bilinç düzeylerindeki etkilerini ele alan düşünür Shayegan, bilincin sorunlarını ‘yaralı bilinç’ kavramı ile açıklamaktadır. İranlı düşünür, kendi toplumunun modernleşme süreci karşısında yaşamış olduğu deneyimleri Yaralı Bilinç adlı eserinde bizlerle paylaşmaktadır. Shayegan’ın ifadeleriyle Yaralı Bilinç, tarihte geri kalmış ve değişimler şenliğine katılmamış uygarlıklardaki zihin çarpıklıkları üzerine bir denemedir. (Shayegan, 2012: 11).
karşısında kalmış oldukları bu iki yanlılık durumunu kültürel şizofreni kavramıyla açıklamaktadır.31 Bu çerçevede Türk toplumunda da bir tür kültürel şizofreni durumu
olduğu düşünülebilir. Modernleşme çabalarına yabancı kalan toplum, modernleşme pratikleri karşısında geleneksel olan ile modern olan ayrımında nerede duracağını bilememiş bazen gelenekle moderni sentezleme çabası gütmüş, bazen ise modern olanı tümden reddetme girişimde bulunmuştur. Özellikle Cumhuriyetin ilk dönemleri aydınlarının modernleşme karşısında takınmış oldukları tavırlar bu noktada önem taşımaktadır.
Modern Batı medeniyetinin dünyaya yayılması, geleneksel toplum özelliklerine sahip memleketlerde iki ayrı kültür grubunun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu tarz ülkelerde medeniyetin temsilcileri ve eski kültürü devam ettirenler arasında bir tür çatışma ortaya çıkmıştır. Bu çatışmalar Batılı toplumlarda da görülmüş ve derin acı ve buhranların kaynağı olmuştur (Güngör, 1975: 30).
Cumhuriyet yenilikçiliğinin Osmanlı’dan belki en belirgin farkı onun radikalizminde yatmaktadır. Bu radikalizmde; Cumhuriyetin yalnız “yeni”yi kurmaya çalışmakla yetinmemesi, “eski” ve “işe yaramaz” olarak değerlendirdiklerini de ortadan kaldırmayı programının önemli bir parçası haline getirmesidir. Bu yaklaşımın sonucunda, bir tür muhafazakârlık, toplumda fiilen yasak olmuştur ki, dünyada bunun benzeri yalnız komünizmi kurmaya karar veren toplumlarda görülmüştür. Resmen yasaklamak elbette mümkün olamazdı; ama resmi ve yarı-resmi yasaklar birikimi, muhafazakârlığı eni konu yasak hale getirmiştir. Bu durumun sonuçlarına günümüzde de şahit olmaktayız. Radikal batılılaşmacı anlayış kendi istediği hedeflere ulaşma noktasında en büyük engelin muhafazakârlık olduğu kanısında idi (Belge, 2006: 98- 99).
Belge’ye göre; Cumhuriyet dönemi gerçekleştirilmiş olan yenilikleri radikal bir dönüşüm olarak nitelendirmek mümkündür. Radikal dönüşüm ise bütün toplumlarda “travma yaratır; bunun önceden görülmeyen sonuçları sonraki dönemlerde yeni sorunlar olarak ortaya çıkar”. Değişimin “ılımlı sınırlar içinde” gerçekleştirilmeye çalışılması ise “zaman kaybettirir”. “Kısacası, tutulacak her yolun, kazandırması umulanların” yanında “ödenmesi gereken bedelleri vardır” (Belge, 2006: 98). Bu bedel ise Türkiye özelinde şüphesiz, toplumsal ve kültürel
31 Açık fikirlilikle ve tepkiselliğe düşmeden yaklaşıldığında bu iki yanlılık bir zenginlik sayılabilir; ama bilginin eleştirel alanda dışlandığında aynı iki yanlılık duraklamalara neden olmakta, bakışı sakatlayarak tıpkı kırık bir aynada olduğu gibi, dünya gerçekliğini ve ruhi incelikleri biçimsizleştirmektedir (Shayegan, 2012: 12).
gerçekliklerden uzak bir biçimde gerçekleştirilen inkılapların toplum katında ciddi bir benimsenme sorunu yaratmasıdır32.
Bu noktada; Osmanlı modernleşmesini ele alırken, değişime karşı gösterilen muhafazakâr tepkilerin konuyu anlamak adına önemli bulunması nedeniyle, Cumhuriyet döneminde de aynı şekilde muhafazakâr düşüncenin33 yaşanan değişim
karşısındaki konumlanışına değinilecektir. Muhafazakârlığın devrimci bir ülkede trajik bir insani ve siyasi durumu ifade ettiğini belirten Özipek (2006), bu durumu çarpıcı bir biçimde anlatabilmek için Nathaniel Hawthorne’un The Earth’s
Holocaust’undaki (1996: 254-267) ifadelere yer verir: “yani, koskocaman bir ateşin
önünde durup, eskiden kalan ve eskiyi temsil eden, ama onun değerli bulduğu her şeyin sürekli olarak ateşe atıldığını seyretmek zorunda kalmak gibi.” Tarihin ve onun sürekliliğinin kesintiye uğratılması bir muhafazakâr için temel duyarlılık noktasıdır ve Cumhuriyet döneminde bu kesinti özellikle ‘dil devrimi’ ile gerçekleştirilmiştir. Muhafazakârlığa göre yaşayan bir organizmanın öldürülmesi anlamını taşıyan dil devriminin ya da diğer reformların açık bir biçimde eleştirilebileceği bir ortamın bulunmaması tutarlı ve adı konulmuş bir muhafazakâr hareketin belirginleşmesini etkilemiştir. Özellikle inkılapların gerçekleştirildiği dönemde muhafazakâr eleştiriye örnek olabilecek fikirleri bulmak için satır aralarına bakmak gerekecektir (Özipek, 2006: 81).
32 Bu soruna ek ve bu sorunla ilişkili olarak da Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin gelişiminin, göz ardı edilen bu toplumsal ve kültürel gerçeklikle yakından alakalı olmasıdır. Yani muhafazakâr düşünce için tarihsel bağlam, toplumsal gerçeklik ve kültürel değerler bağlantısı çok önemlidir. Bunlar gözetilmeksizin yapılacak olan değişim ve dönüşüm çabaları topluma ciddi zararlar verebilir.
33 Karpat (1959: 441)’ın Türkiye’deki muhafazakârlığı tanımlamasında çeşitli varyasyonlara sahip bir ideolojik çizginin varlığı karşımıza çıkmaktadır: “Muhafazakârlık, zorlama modernizm ve batılılaşma projesine direnen dinci gruplara, cumhuriyet döneminde yükselen yeni orta sınıfların kültürel ve siyasal tercihlerine, kurtuluş savaşı esnasında milliyetçi bürokratik seçkinler ile dayanışma içindeki seküler grupların sosyal alışkanlıklarına ve yaşam tarzlarına, kırdaki pederşahi ilişkilerin devamını savunan toprak sahiplerini ve sanayicilerin siyasal eğilimlerine, üst şehirli grupların sosyal politika tercihlerine, Osmanlı ve cumhuriyet dönemlerinde kurtuluşlarını eski gelenekleri savunmakta bulan reformizm ve modernizm karşıtı gruplara, birinci meclis’teki dini liderlerin siyasal görüşlerine, Türk toplumunun bütününe hâkim olan yasa ve düzen saygısına, Türkiye’deki bütün büyük partilerin orta yolcu kavramlarına ve yaklaşımlarına, devletin savaş yıllarında izlediği sosyal ve ekonomik politikalara, son olarak da dini temalarca şekillenen milliyetçilik duygusu ile açığa vurulan korunmacı bir ruh haline işaret etmektedir.”
Cumhuriyetin ilk dönemlerinde muhafazakârlığın en önemli problemi, Türk modernleşmesini sağlayan modernleştirici elitlerin muhafazakârları ötekileştirme34
yaklaşımı olmuştur. Türk modernleşmesi, modernleşmenin doğrudan doğruya Batılı yaşam tarzıyla özdeşleştirilmesi ya da parçanın bütünün yerine konulmasına dayalı batılılaşma anlayışına sahip ötekiler üretme temelli bir zihniyeti temsil etmiştir (Mollaer, 2005: 185).
“Türkiye’deki aydın için ‘kurtuluş’, Batılı güçler tarafından çoktan paylaşımı yapılmış olan Osmanlı İmparatorluğunun kurumlarını reform etmekle, yenilemekle gerçekleşebilecek bir şey değildi” (Güngörmez, 2014: 10). Bu durum hem kurucu siyasal elitler hem de belirli bir oranda bu kurucu elitlerin aşırılıklarını eleştiren muhafazakâr düşünürler tarafından geçerlidir. Bu muhafazakâr düşünürler elbette devrim yanlısı değillerdi ve buna şiddetle karşı çıkıyorlardı. Ancak Osmanlı kurumlarının yeniden inşası ya da Osmanlı’ya bir dönüş hayali de onlar tarafından rağbet görmüş konular olmaktan uzaktı.
Yılmaz’a göre (2004: 25); “Türkiye’de muhafazakârların hiçbir biçimde Osmanlı nizamına geri dönüşü, saltanatı ya da halifeliği geri istememesindeki en önemli etkenlerden biri yaşanan olumsuz olaylar sonucu var olan olumsuzluktan kurtulma isteği ve yeni olana sarılma psikolojisi etkili” olmuştur. Yılmaz (2004: 25), Birinci ve İkinci Dünya Savaşı arasındaki dönemde Türkiye’nin de ciddi bir biçimde olumsuz etkilendiğini dile getirir. Justin McCarthy’nin felaketlerin35 yaratmış olduğu
34 Sabahaddin ve saltanatçıların takipçileri yani Türkiye özelinde makul surette hakiki muhafazakârlar olarak adlandırılabilecek isimler, Kurtuluş Savaşı’nda elde edilen milliyetçi zafer, saltanatın ilgası ve Hıyanet-i Vataniye Kanunu’nda yapılan değişiklikler ile siyasal tartışmanın dışına itilmişlerdir (Zürcher, 2006: 42). Bununla birlikte modern Türkiye tarihinde cumhuriyet ya da demokrasiye karşı meşrutiyeti ya da padişahı savunan, dinsel kurumların seküler olanların yerine geçmesini talep eden, Osmanlı nizamına geri dönülmesini savunan siyasal bir hareket ortaya çıkmamıştır. Çünkü, geçmişi “ihya etmeye” çalışmanın anlamsız olduğunu geçmişin ihyasını arzu edenler dahi fark etmişlerdir. Bunun yerine “bugünü kurmak” daha ciddi bir meşgale haline gelmiştir. Cumhuriyet muhafazakârlığının reformist bir muhafazakârlık olmasının temelinde bu düşünce vardır. Cumhuriyet muhafazakârlığının kendisini bir siyasi düşünce olarak konumlamamış olması ve muhafazakâr eleştirinin kurulu düzen eleştirisine dönüşmemesinde Kemalizme meydan okuyabilecek bir siyasal direnci sağlayamamasının da etkisi olabilir. Bu noktada muhafazakârlık “kültürel olana” geri çekilmiştir. Siyasal bir muhafazakârlık yorumu bu yorumu taşıyacak toplumsal sınıfa ihtiyaç duymaktadır buna karşılık kültürel muhafazakârlık seçkinler düzeyinde yürütülebilecek bir projedir. Bu yüzden modern Türkiye tarihinde muhafazakârlık, siyasal olarak çekinik, kültürel olarak atak bir gelişim çizgisi yaşamıştır (Çiğdem, 2006: 16-19).
35 Toprak (2017: 34)’a göre Cumhuriyete giden yolda Türkiye bir savaş travması yaşamıştır. On yılı aşkın süren savaş maddi ve manevi yıkıma neden olmuştur. Savaşlar ertesinde köklü bir yapı değişikliği söz konusudur. “Cumhuriyet Türkiyesi Osmanlı’dan bir kopuşu simgelemekteydi (…)
değişim potansiyeline dikkat çekmiş olduğunu belirten Yılmaz (2004: 25), “felaketle birlikte değişime doğru oluşan psikolojik eğilim vardır. Bu değişim insanların akılları, alışkanlıkları ve hayatlarını etkileyen tarzdadır. Felaket sonrasında hayatta kalanlar, başlarına bu felaketi getiren sistemden daha iyi bir sisteme sahip olmak isteğindedirler” açıklamasını yapar. Bu değişikliğe hazır olma psikolojisi Türkiye’yi Osmanlı Devleti’nin çok milletli ve dinin dünya telakkisinden, milli ve laik rejime geçilirken toplumsal hafızanın ortadan kaldırılmasını destekledi. Tarihsel ve sosyolojik gerçeklikten uzaklaşıldığı ölçüde Mete Tunçay’ın deyimiyle ikna yerine cebre başvuruldu (2004: 26).36
Siyasi bakımdan muhafazakârlığın izini sürmek gerekirse, Özipek’e göre onu heterojen bir muhalefetin içinde aramak uygun olabilir. Özellikle Tek Parti Yönetimine karşı demokrasi üzerinden eleştiri getiren İkinci Grup’taki liberal, sol ve İslami duyarlılıkları yansıtan ve çeşitlilik arzeden muhalefeti başlangıç noktası alabiliriz.37 Çok partili dönem öncesinde mecliste Birinci Grup karşısında İkinci Grubun ve sonrasında CHF karşısında TpCF’nin ve SCF’nin içindeki muhafazakâr yönelimleri bu bakımdan mercek altına almak gerekir.
Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Mustafa Kemal tarafında resmen kurulan Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Grubu meclisteki ilk gruptur ve meclisin tüm üyelerini kapsadığı için Birinci Grup denilmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında Mustafa Kemal ve onun ideolojisine karşı bir muhalefet söz konusudur. Dönemin şartlarında açık bir biçimde dile getirilemeyen bu muhalefet 20 Ocak 1921 tarihli Teşkilat-ı Esasiye kanununun gündeme gelmesiyle birlikte görünür kılınabilmiştir. Bu tarihten sonra mecliste ikinci bir grup oluşmuştur.
Mecliste Birinci ve İkinci Grup ayrımı ve İkinci Grubun muhafazakâr bir yönünün olduğunu vurgulayan yaklaşımlar mevcuttur. Bu konuda Sezgin (1984: 82) şu açıklamada bulunur: “Siyasi tarihimizde Birinci Grup genel olarak “inkılapçı”, bir yıl sonra (Temmuz 1922) resmen kurulacak olan İkinci Grup ise “muhafazakâr”
Toplumsal yapı değişikliği savaş travması ile birleşince hasarın giderilmesi daha uzun bir zamana yayıldı. Cumhuriyet’in ilk nesli ağır bir bedel ödemek zorunda kalacaktı” (Toprak, 2017: 34).
36 McCarthy’nin tanımlamış olduğu, felaketlerle gelen değişime doğru psikolojik eğilim, Osmanlı’dan Cumhuriyet dönemine geçilirken yaşanmış olmakla birlikte, aslında Tek Parti dönemi yaşanan olumsuz gelişmeler sonucunda yeni olana (Demokrat parti) sarılma, yeni olandan eski var olan durumdan daha iyisini bekleme noktasında da açıklayıcı olabilmektedir.
olarak anılmaktadır. Başlangıçta Birinci gruba dâhil olup sonraları muhalefete geçmiş olan Ali Fuat (Cebesoy), İkinci Grubun “… meclis reisinin diktatörlüğe doğru gittiğinden şüphelenenler tarafından kurulduğunu” söylemektedir.” İlk mecliste oluşan “İkinci Grup, kültürel modernlik” arzusunun “radikal uygulamaları karşısında din/laiklik siyasetinin gözden geçirilmesini” istemiştir ve bununla birlikte, Kemalizmin kapitalizm merkezli ekonomik modernlik isteğine de destek vermektedir (İrem, 2011: 31). Bu vurgu Türkiye’de muhafazakârlığın modern ancak modernizmin aşırılıklarına da karşı bir çizgi izlediğine örnektir.
Nisan 1923’te meclisin yeni seçim kararıyla dağılmasından sonra II. Grubun varlığı sona ermiştir. Mardin (2000: 48) Türkiye siyasetinde merkez-çevre ikiliğinin, ikinci grubun mecliste ortaya çıkmasıyla başlamış olduğunu vurgular. Bu nokta, merkez-çevre temelinde bir muhafazakâr düşüncenin imkânını ortaya koyabilmek açısından son derece önem taşımaktadır. Cumhuriyet döneminde CHF karşısında yani muhalefetinde konumlanan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (TpCF) ve