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1.8. Türkiye’de Finansal Sistem Gelişimi
a) La justice plutôt que l’immortalité ?
« Que le rapport avec le divin traverse le rapport avec les hommes et coïncide avec la justice sociale, voilà tout l’esprit de la Bible juive. Moïse et les prophètes ne se soucient pas de l’immortalité de l’âme, mais du pauvre, de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger247 ». Nous ne saurions dire avec Emmanuel Lévinas si l’interdépendance du rapport religieux de l’homme à Dieu et du rapport social de l’homme à l’homme exprime tout l’esprit de la Bible. Mais les questions de l’immortalité de l’âme et de la résurrection des morts semblent assurément secondaires dans l’ensemble de la révélation scripturaire. Dans l’Epître sur la résurrection des morts, Maïmonide remarque d’ailleurs que la Torah ne mentionne pas le principe de la résurrection, sinon de manière camouflée248. Est-ce parce que l’idée de résurrection des morts, collective et individuelle, a cheminé peu à peu dans la conscience juive, s’insinuant lentement dans l’Ecriture ? Est-ce parce qu’aucun consensus ne s’est jamais fait sur cette question entre les divers courants ? Maïmonide dira au XIIe siècle que la résurrection, parce qu’elle est un miracle « sortant de la nature de la réalité », ne peut pas être connue par la lumière naturelle, mais seulement par la tradition249. Mais cette tradition demeure en effet peu diserte. Il semble d’ailleurs qu’un Juif puisse vivre en parfaite conformité avec les prescriptions du judaïsme sans attendre de résurrection, ni collective, ni individuelle, comme l’atteste dans l’Antiquité les positions du parti des Sadducéens250. La fidélité à Yahvé, concrétisée par l’observance éthique et pratique des commandements, concrétisée aussi par la lecture et la méditation de la Parole, sans épuiser l’expérience juive de la foi, en trace cependant la nervure principale.
247
E. LEVINAS, « Ethique et responsabilité », dans Difficile liberté, éd. cit., p. 36.
248 Voir MAÏMONIDE, « Epître sur la résurrection des morts », dans Epîtres, éd. cit., p. 145-146. 249 Id. p. 143-144.
250 Sur la position des Sadducéens au sujet de la résurrection des morts, voir F. JOSEPHE, Antiquités juives,
Nous trouvons néanmoins dans la Bible hébraïque, sous formes d’allusions parfois très brèves, quelques formules témoignant d’une intense réflexion sur le devenir post- eschatologique de l’humanité. Selon Gidéon Brécher, commentateur au XIXe siècle de la littérature juive, malgré l’absence de proposition scripturaire précise, l’époque biblique adhérait déjà totalement à l’idée d’immortalité de l’âme : « Abraham ne peut pas ne pas avoir connu et accepté la doctrine de l’immortalité251 ». L’idée que l’on se faisait en Israël de la nature de cette immortalité restait cependant assez imprécise : « Le lieu de résidence assignée à l’âme, immédiatement après sa séparation d’avec le corps, était le sombre et ténébreux monde souterrain, le shéol, le royaume des ombres, plein de confusion et d’horreur252 ». Le mot shéol, qui possède la même racine que schengol, « désirer », « regretter », « demander », « prier », désigne donc le lieu du désir, de la désolation et de l’attente dans lequel séjourne l’âme après la désunion d’avec le corps, selon les principes d’un dualisme sur lequel le judaïsme ne s’accordera jamais tout à fait, considérant souvent la personne humaine comme un tout composite. « Les âmes des trépassés dans le shéol, on se les représentait comme des êtres sans force, épuisés (rephaïm), qui y vivent en famille et en groupe. Tu iras en paix rejoindre tes parents, dit Dieu à Abraham (Genèse XV, 15). Tu seras réuni à ton peuple (Nombres, XXVII, 13). Etre réuni à son peuple, est dans la Bible l’expression stéréotypée pour mourir253. »
Il semble cependant que l’existence au shéol, la vie posthume des morts, ne soit jamais comprise comme une existence plénière, avec ses possibilités et ses modalités propres. « Tout ce que ta main trouve à faire, fais-le tant que tu en as la force, dit l’Ecclésiaste, car il n’y a ni œuvre, ni réflexion, ni savoir, ni sagesse dans le Shéol où tu t’en vas » (Qo 9, 10, BJ). Cette idée d’une sous-existence de l’âme à la fois persistante et languissante, exsangue et épuisée, est commune à de nombreuses traditions. Elle semble avoir longtemps dominé dans la tradition juive. Mais il est nécessaire de distinguer trois notions souvent confondues : l’idée d’immortalité de l’âme, celle de résurrection et le concept de monde à venir. L’ « immortalité de l’âme » désigne simplement la persistance d’une part de l’existence humaine – voire de la personne complète mais cependant diminuée – au-delà de la mort ; la « résurrection » nomme le relèvement de l’âme unie à son corps et retrouvant les possibilités et les modalités de l’existence mondaine, quoique sous une forme nouvelle ou renouvelée ; le « monde à venir » désigne l’existence perpétuelle de l’humanité relevée et justifiée. Comme on le voit, si la
251 G. BRECHER (Gedaliah ben Eliézer), L’Immortalité de l’âme chez les Juifs, selon la Bible, le Talmud et la
Kabbale, Lahy, 2004, p. 14.
252 Id., p. 17. 253
notion d’immortalité de l’âme peut être adoptée par des civilisations dualistes (égyptienne et grecque) ou holiste (hébraïque), l’idée même de résurrection s’oppose nettement au dualisme de l’âme et du corps tel que l’épistémè grecque a pu le développer254. C’est une des raisons pour lesquelles la pensée grecque fut si hostile, du moins jusqu’aux Pères de l’Eglise, à la possibilité d’un relèvement des morts. La pensée juive semble quant à elle avoir très tôt remplacé l’affirmation dualiste de l’immortalité de l’âme (égyptienne et grecque) par celle de résurrection complète, même si cette substitution reste discrète et concerne peu d’occurrences scripturaires.
b) La résurrection appelée par la souffrance
Seuls quelques textes bibliques, dans le judaïsme ancien, abordent frontalement la question de la résurrection. Le livre de Daniel, par exemple, rédigé pendant la persécution d’Antiochus Epiphane (donc assez tardif), évoque clairement la résurrection collective future : « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. Toi, Daniel, serre ces paroles et scelle le livre jusqu’au temps de la Fin » (Dn 12, 2-4, BJ). Dans le deuxième livre des Maccabées, également rédigé pendant la persécution du roi Séleucide (mais ne faisant cependant pas partie du canon scripturaire juif), l’épisode du martyre des sept frères contient également l’annonce de la résurrection. Le quatrième frère, cruellement torturé comme l’ont été les trois premiers et comme le seront les trois derniers255, sur le point d’expirer, dit au roi : « Mieux vaut mourir de la main des hommes en tenant de Dieu l’espoir d’être ressuscité par lui, car pour toi il n’y aura pas de résurrection à la vie » (2M 7, 14, BJ). Un peu plus loin dans le texte, la mère des sept frères, animant leur courage, leur dit : « Je ne sais comment vous avez apparu dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie ; ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments qui composent chacun de vous. Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé les genre humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il, dans sa miséricorde, et l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez maintenant vous-mêmes pour l’amour de ses lois » (2M 7, 22-23, BJ). On peut ainsi constater que la
254 Dans la doctrine pythagoricienne de la métempsychose, que Socrate semble avoir adopté lui-même, le
dualisme est conservé : l’âme retrouve un corps qui n’est pas le corps antérieur.
255 Selon un procédé bien connu de l’écriture juive, il était attendu que le quatrième frère, situé au milieu des
littérature biblique juive contient l’affirmation du principe de la résurrection, malgré la rareté des occurrences.
Quelques précisions s’imposent. La résurrection est métaphoriquement assimilée à un relèvement, un réveil, un redressement – entendons une sortie du shéol. Seul Yahvé, maître de la vie, possède le pouvoir de relever les morts : la résurrection ne doit rien à un quelconque mécanisme physique ou biologique, procédant au contraire de la volonté toute-puissante du Créateur. Les morts ne se relèvent pas d’eux-mêmes, ils sont relevés. La souveraine omnipotence de Dieu s’exprimant dans la résurrection devient, au cours de la période du Second Temple, le pendant de la puissance divine exprimée lors de la Création. Par ailleurs, la résurrection des morts est toujours évoquée au futur, puisque le sort de chacun est post- eschatologiquement solidaire du sort des autres hommes et que personne n’a encore été ressuscité. Le temps n’est pas encore venu de la résurrection, qui se trouve projetée en avant du présent. Il n’est jamais précisé si ce relèvement résultera de la réincarnation de l’âme dans son corps ou si la personne tout entière passe de la mort (sommeil) à la vie (éveil). Le holisme juif, sur cette question, invite plutôt à comprendre la résurrection comme une revitalisation de la totalité de l’homme : le mot hébreu nefeš, l’ « âme », que les Septante rendront tant bien que mal par psuchè désigne tout à la fois le souffle et la gorge, le signe de la vie et l’organe de la parole, comme pour marquer l’indistinction principielle de la vie et du vivant, de l’esprit et du corps256. Derrière une telle unité se devine d’ailleurs la puissance divine, maîtresse de la vie, maîtresse de la mort et maîtresse de la fin du temps.
La résurrection est collective et simultanée : les hommes ne ressuscitent pas sitôt morts pour être jugés sur-le-champ, comme dans les modèles pythagoricien et platonicien, mais se relèveront ensemble le même Jour. Un Jour à venir, clôture interne du Devenir de l’humanité, extrémité intérieure de l’histoire, point à l’horizon. Cette résurrection précède la destinée post-eschatologique et la rend possible, destinée exactement commensurable à la valeur de la vie terrestre : « vie éternelle » pour les uns (vie configurée au Créateur), « opprobre éternelle » pour les autres. La résurrection se comprend donc à la fois comme la limite finale intérieure de l’histoire et comme le commencement du « monde à venir », donc comme frontière. De plus, l’événement de la résurrection est explicitement corrélé au temps de la fin, qui en devient pour ainsi dire le cadre, l’arrière-plan ou le contexte temporel. Le concept de fin, tel qu’il est utilisé dans la littérature prophétique, devient l’archétype des événements cruciaux, proprement eschatologiques, qui vont de la résurrection au Jugement dernier, et du
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Jugement dernier au commencement du « monde à venir ». Alors que l’eschatologie proprement dite ne se conçoit pas dans la structure de la pensée grecque, elle devient un motif majeur de la littérature juive du Second Temple : l’apocalyptique décrit en quelque sorte, sous une forme narrative, à la fois la spatialité de la fin du cosmos, la temporalité de la fin du temps et l’historicité de la fin de l’histoire. Toutes les sections apocalyptiques introduites dans les livres prophétiques produisent l’idée d’une frontière épaisse séparant « ce monde-ci » du « monde à venir », suffisamment épaisse du moins pour qu’y figurent des spectacles et des paysages. Enfin, la manière de mourir, par exemple le don de soi par fidélité à Dieu, peut être explicitement rapportée à la promesse de la résurrection. C’est le cas dans le deuxième livre des Maccabées où le martyre prépare et justifie le relèvement individuel.
c) La promesse du Jugement
D’une manière peut-être plus tropique que littérale, nous constatons que l’idée de résurrection répond à l’effroi suscité par l’injustice257 et la cruauté de la persécution subie. Devant le spectacle de la profanation du Temple comme devant l’horreur insoutenable du supplice, la Parole de Dieu, se refusant à défaire le mal en « ce temps-ci », proclame par la voix du prophète l’horizon futur d’une transparence définitive. Ce n’est d’ailleurs pas tant l’avenir qui est le moment du dénouement que la limite extrême de l’avenir, donc l’épaisseur de la fin. Peut-il y avoir encore de l’histoire après que Dieu ait rendu efficient son Jugement ? Le Jugement divin peut-il être autrement que définitif ? Et, définitif, peut-il être autrement que dernier ? La promesse de la résurrection des morts, qui rend possible la rétribution judiciaire sans laquelle les actions humaines perdent leur relation au Maître de l’histoire, est contemporaine de la stupeur la plus violente devant la réalité massive de la souffrance. Il semble même que l’espoir du « monde à venir », tantôt inquiet – car qui peut attendre sans crainte la transparence258 ? –, tantôt impatient – car qui, souffrant l’injustice, n’attendrait pas le triomphe futur de la vérité –, soit scripturairement corrélé à un idéal de clarté et de vérité. L’extrémité de l’avenir, envisagé dans toute sa puissance au présent, est la dimension
257
Il faut cependant distinguer l’injustice historique de l’injustice théologique : la persécution étrangère est parfois ouvertement justifiée par les Prophètes comme réponse de Dieu à l’adultère de son peuple (voir en particulier le livre d’Ezéchiel). Cependant, bien qu’explicable et méritée, la main de l’étranger atteint Dieu en frappant Israël, et se trouve donc eschatologiquement condamnée.
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Sur cette question, voir E. LEVINAS, « Textes messianiques », dans Difficile liberté : « Le sujet n’est donc jamais activité pure, le sujet se met toujours en question ; le sujet ne se possède pas d’une façon inaliénable et reposante. On lui en demande toujours davantage. Plus il est juste et plus sévèrement il est jugé. Peut-on dès lors entrer dans l’état messianique sans crainte ni tremblement ? L’heure de la vérité est redoutable. L’homme est-il à la mesure de la clarté qu’il appelle de ses vœux ? » (éd. cit., p. 107).
temporelle libérée par l’expérience de la souffrance extrême. Que cette dimension soit proprement chronologique et historique ou plutôt spirituelle importe peu. Si la post- eschatologie grecque résout principalement le problème de la justice individuelle, la post- eschatologie juive semble répondre au problème de la souffrance collective imposée de l’extérieur, souffrance impuissante à trouver en elle-même, dès maintenant, la solution au mal, sinon par l’abandon à Dieu et le don de soi.
La littérature intertestamentaire manifeste un intérêt croissant pour la question du Jugement dernier et le problème de la résurrection finale. Certains écrits esséniens comme le Règlement de la guerre laissent penser, conformément au livre de Daniel, que le corps prend intégralement part à la résurrection. Le combat post-eschatologique que le texte prend soin de décrire requiert la participation de la force et des organes humains pour une lutte réelle (ou réaliste), au corps à corps, entre les « fils de lumière » et leurs « adversaires »259. D’autres textes, comme le livre d’Hénoch (1QM), décrivent les événements finaux en termes précis, mêlant la résurrection au Jugement et à la glorification de la terre entière : « En ce temps-là, la terre rendra son dépôt, le Shéol rendra ce qu’il a reçu, la Perdition rendra ce qu’elle doit. Il triera parmi (les morts) les justes et les saints, car le jour du salut sera venu pour eux. En ce temps-là, l’Elu s’assiéra sur [son] trône. […] En ce temps-là, les montagnes bondiront comme des béliers, les collines tressauteront comme des chevreaux gavés de lait, et tous les anges seront dans le ciel, le visage brillant de joie. Car en ce temps-là, l’Elu sera levé. La terre se réjouira, les justes l’habiteront, les élus y marcheront260 ». Les visions du livre de Daniel sont reprises ici et là sous une forme intensifiée et insistante. Il semble que pendant les siècles qui séparent la domination grecque de la destruction du Temple ait foisonné toute une littérature mêlant le prophétique, l’apocalyptique et le messianique. En effet, outre les écrits prophétiques canoniques, la plupart des livres conservés dans la bibliothèque de la communauté essénienne de la Mer morte, ainsi d’ailleurs que la plupart des écrits intertestamentaires et pseudépigraphiques, comme le Testament de Siméon, le Testament de Lévi, les Oracles sibyllins, le Quatrième livre d’Esdras ou encore l’Apocalypse syriaque de Baruch, associent dans des visions de plus en plus pressantes la description de la « fin des Jours » (a’harit hayamim) et la venue du règne messianique.
Comment la notion vétérotestamentaire de résurrection des morts configure-t-elle la compréhension du temps ? Comment s’organise, dans la perspective post-eschatologique, la
259 Voir Règlement de la guerre (1QM), dans Ecrits intertestamentaires, sous la direction d’A. Dupont-Sommer
et M. Philonenko, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1987, p. 212-213.
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relation du présent à l’avenir ? Sommes-nous d’ailleurs certains que le langage biblique de la résurrection des morts ait, comme la sotériologie grecque, une visée post-eschatologique ? Si « résurrection » est en français un terme technique nommant spécifiquement le rétablissement de la mort à la vie, le grec de la Septante, de même que l’hébreu de la Bible hébraïque, utilise plusieurs verbes communs empruntés au langage profane comme egeirô (s’éveiller) ou anistèmi (se lever). L’emploi de verbes profanes, et même très ordinaires, pour désigner le point de dénouement du projet divin nous avertit d’un lien profond tissé entre un futur métaphorisé et le présent vécu. Le langage de la résurrection nous reconduit à la signification du maintenant, un peu à la manière de l’eschaton prophétique. L’anachronique avenir de la résurrection exalte la souffrance présente du Juste, glorifie par la lueur d’une promesse la fidélité du martyr. Ainsi parle le deuxième livre des Maccabées ; ainsi le livre des Psaumes. Opérant une scission originale, le langage de la résurrection insère un intermédiaire entre le présent et lui-même. La praxis immédiate se dédouble et livre sa signification posthume : la fidélité, immédiatement souffrante, est médiatement salutaire. « Résurrection » peut d’ailleurs se comprendre simplement comme le nom de la valeur du présent. L’idée de relèvement ou de glorification du Juste par Dieu, promesse impalpable, survalorise, par un jeu de médiation et de retour, l’instant de la décision présente. Une question se pose alors : est-ce l’avenir ou le présent qui priment dans la structuration de la temporalité hébraïque ? Nous rencontrerons cette problématique propre au judaïsme à propos du messianisme, et plus encore à propos de la pensée de Paul. Le temps du salut est-il absent ou présent, nulle part ou ici, futur ou présent ? Notons déjà que l’événement de la résurrection du Christ, tel que Paul le conçoit et l’éprouve, change les termes du problème. Depuis l’événement de Damas, la résurrection ne peut plus être interprétée seulement comme un trope littéraire mettant en évidence, par une métaphore théologique, la fidélité de Dieu à ses promesses ou la valeur de la détermination éthique présente. La résurrection est devenue une donnée réelle de l’oikonomia temporelle divine, déjà historiquement active et efficiente. Pour Paul la résurrection n’est plus une promesse, mais une « puissance » (dunamis) désormais à l’œuvre dans le temps ; et le futur, d’allégorique est ainsi devenu « travail » (ergon)261.