Menkul Kıymet
1.5. Finansal Sistem ve Ekonomik Gelişim
a) Proclamer l’avenir jusqu’à l’éternité
La littérature prophétique porte sur une tension temporelle sui generis entre le présent, l’avenir et l’éternité. Ce que l’Ecclésiastique dit du prophète Ezéchias semble s’adapter parfaitement au pouvoir même de tout prophète : « Dans la puissance de l’esprit il vit la fin des temps, il consola les affligés de Sion, il révéla l’avenir jusqu’à l’éternité et les choses
237 Voir Ep 1, 10.
238 J. TAUBES, op. cit., p. 15. 239
cachées avant qu’elles n’advinssent » (Si 48, 24-25, Nous soulignons). Véritable porte-voix de Dieu, le prophète possède la possibilité de voir, et de voir la fin, de voir finalement, c’est-à- dire de rencontrer providentiellement une partie des événements particuliers par lesquels se dénouent les desseins de Yahvé. Mais ce pouvoir visionnaire ne trouve sens dans l’histoire, dans la réalité de « ce temps-ci », qu’à proclamer « l’avenir jusqu’à l’éternité ». C’est dire comme l’histoire, dans la parole prophétique, est adossée à sa fin. Le présent se trouve interpellé par la vision, non pas seulement de l’éternité, ni seulement de l’avenir, mais de l’ « avenir jusqu’à l’éternité ». Ce « temps » particulier dont parlent les prophètes, cet avenir touchant à l’éternité, n’est peut-être pas encore à proprement parler le olam habba, le « monde » ou le « temps » à venir, c’est-à-dire le Royaume éternel de Dieu partagé par les justes à l’issue de la résurrection des morts. Il n’est ni posthume, ni supra-mondain, ni supra- temporel ; il n’est pas non plus métempirique puisqu’une description peut toujours en rendre compte, mais il a déjà symboliquement partie liée à la présence de la fin.
b) Trois caractéristiques du temps prophétique
Le temps prophétique, avenir tendu vers la fin du temps et vers l’éternité, est comme un éclair jeté sur le présent. C’est un temps inconnu des Grecs, inconnu aussi du discours philosophique, irréductible au découpage tridimensionnel du temps. C’est un temps révélé, un temps de plongée du temps vers sa propre limite, un temps fondamentalement eschatologique. La parole du poète prophétique dessine l’image de l’avenir, mais cette parole ne possède pas l’efficace ni la puissance performative qui feraient advenir l’avenir rien qu’à le dire. La révélation prophétique de l’ « avenir jusqu’à l’éternité » éclaire sans aucun doute le présent vécu d’une lumière nouvelle, mais demeure encore un horizon vers lequel se dirige, aimanté, l’olam hazzeh, « ce temps-ci » – ce « temps » qui se définit précisément encore comme « celui-ci » (ho aiôn touto, comme traduiront les Septante). Trois traits saillants du temps eschatologique, suggérés par les livres prophétiques, semblent s’imposer : 1) c’est un temps d’ampleur cosmique au cœur duquel l’homme se retrouve troublé, inquiet, hanté par la l’annonce de la colère du Dieu qui s’approche (visions cataclysmiques) ; 2) c’est un temps déterminé par la certitude de sa fin (apodicticité de l’eschaton) ; 3) c’est enfin un temps en tension vers la résolution glorieuse du drame historico-politique d’Israël (triomphe du plan universel de Dieu). Analysons ces trois particularités.
1) L’un des dénominateurs communs auxquels les œuvres prophétiques se reconnaissent se trouve dans le fait que l’avenir, tel qu’il s’y trouve figuré, est source d’inquiétude. Sans
qu’aucune date précise ne soit jamais donnée, les événements annoncés, qui concernent tout à la fois le cosmos, le peuple Juif et l’humanité, sont décrits en termes de colère divine et de destructions à grande échelle. Le Jour de Yahvé se lèvera en Juda par une sorte de décréation, comme le livre de Sophonie l’indique hyperboliquement : « Oui, je vais tout supprimer de la face de la terre, oracle de Yahvé. Je supprimerai hommes et bêtes, je supprimerai oiseaux du ciel et poissons de la mer, ce qui fait trébucher les méchants, je retrancherai les hommes de la face de la terre, oracle de Yahvé » (So 1, 2-3, BJ). Dans un ordre inversé qui rappelle les six jours de la création, Dieu défait son œuvre, retranchant l’humanité du socle de la terre désertifiée. Alors que l’homme, dans la Genèse, est créé dans un monde déjà constitué, prêt à l’accueillir, ce même monde est vidé de sa richesse pour que l’humanité, avant d’en être retranchée, la connaisse dans sa nudité. Cela signifie principalement que le Jour de Yahvé s’adresse à l’homme, à lui seul, finalité de la création, finalité de la décréation. Lui seul méritait au sixième jour du Commencement la bénédiction superlative de Dieu ; lui seul, au dernier jour de l’histoire, méritera sa colère superlative.
Le prophète Amos décrit ce Jour comme un accroissement du malheur : « Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbres, et non lumière. Tel un homme qui fuit devant un lion et tombe sur un ours ! Il entre à la maison, appuie sa main au mur, et un serpent le mord ! N’est-il pas ténèbres, le jour de Yahvé, et non lumière ? Il est obscur et sans clarté » (Am 5, 18-20, BJ). Comme pour dire l’impossibilité d’échapper au regard de Dieu, dans un monde s’éteignant peu à peu, se vidant de sa lumière, l’homme tombe de mal en pis, fuyant inéluctablement vers les ténèbres et l’obscurité. Les infidélités d’Israël retombent alors sur une humanité incapable de trouver refuge nulle part, comme Adam cachant vainement à Dieu sa nudité. Les termes choisis par le livre d’Ezéchiel pour donner l’idée de ce Jour dramatique sont d’une rare violence : « Je vais bientôt déverser ma fureur sur toi et assouvir ma colère contre toi ; je vais te juger selon ta conduite et te demander compte de toutes tes abominations. Je n’aurai pas un regard de pitié et je n’épargnerai pas […] Vous saurez que je suis Yahvé, qui frappe » (Ez 7, 8-9, BJ). La même tonalité domine le livre de Joël. Jour d’obscurité, couvert de nuages sombres, le temps du Jugement qui approche apporte avec lui sa cohorte de malédictions et de fléaux : feu dévorant la terre dans un fracas de chars, peuples en transes, tremblement des cieux et secousses telluriques, invasion de sauterelles…240 De telles descriptions du Jour de Yahvé, qu’il faut entendre comme le dénouement de « ce temps- ci », donc comme la réponse finale de Dieu au comportement des hommes dans l’histoire, ont
240
évidemment pour but de réveiller les consciences et d’appeler à la conversion immédiate les membres du peuple choisi. Dans le livre de Joël, pour ne prendre qu’un exemple, la vision des catastrophes préparatoires au jugement eschatologique précède immédiatement de longs et vibrants appels à la pénitence : « Mais encore à présent – oracle de Yahvé – revenez à moi de tout votre cœur, dans le jeûne, les pleurs et les cris de deuil » (Jl 2, 12, BJ). Encore à présent, dit le texte – le temps est un reste de temps. L’homme se trouve ainsi, déjà dans le présent (puisqu’il est tard sans être trop tard), sommé de craindre l’avenir. Il faut entendre qu’il est déjà tard, en un sens, pour comprendre qu’il n’est pas encore trop tard. Le déjà de l’annonce écarte le trop du désespoir. Cet avenir dont le prophète détient l’image effroyable régule l’attention que l’homme porte à son propre temps, à sa propre existence dans le temps.
S’agit-il de considérer le présent en vertu de l’avenir ou bien de se projeter dans l’avenir, en imagination, pour ne pas supporter l’attente ? Le temps révélé par les prophètes est ambivalent, car d’un côté la précision des visions de désastres, ainsi que leur objet même, entraînent en imagination le lecteur aux franges finales de « ce temps-ci », comme si la frontière entre l’olam hazzeh et l’olam habba était partiellement abolie par le pouvoir littéraire, et d’un autre côté, toute vision catastrophique reconduit le lecteur, par l’inquiétude intensifiée, vers la possibilité de renouer avec la fidélité attendue par Dieu. Le temps dont parlent les prophètes agit comme un coup de semonce ou de tocsin : le présent se réveille dans la proximité maximalisée du Jugement. Et pour ce faire, il faut que la fin des temps se comprenne comme une réalité inéluctable et certaine.
2) Deux promesses constituent les extrémités de la relation de Dieu avec l’humanité : l’Alliance originelle – que ce soit la création bénie de l’homme, la vocation d’Abraham ou la théophanie du Sinaï – et le Jugement de la fin des temps. Dans les deux cas, au passé et au futur, la promesse ne s’apparente pas seulement à un vague engagement de Dieu (« je t’assure que je serai toujours à tes côtés), ni même à une vulgaire promesse hypothétique (« je te donnerais cela si tu fais ceci »), mais bien à une donnée catégorique. Comme le rappellent sans cesse les Psaumes dans leur langage propre, le Dieu d’Israël est un Dieu de fidélité inconditionnelle. L’homme peut donc compter sur le Jugement dernier comme sur un fait, et non une possibilité. La confiance appelée par la promesse de Dieu tient davantage d’un savoir, somme toute, que d’un espoir. Le Jour de Yahvé, qui mettra un terme aux tribulations historiques, faisant basculer « ce temps-ci » vers le temps eschatologique, vers le temps de l’ « avenir jusqu’à l’éternité », clôt idéalement le temps par une limite connue selon la nécessité. Trois occurrences du livre de Jérémie, que le contexte exilique aide à mieux entendre, diront suffisamment cette certitude théologale de la fin promise : « Revenez, fils
rebelles – oracle de Yahvé –, car c’est moi votre Maître […] Et quand vous serez multipliés et que vous aurez fructifié dans le pays […] en ce temps-là, on appellera Jérusalem ‘Trône de Yahvé’ ; toutes les nations convergeront vers elle, vers le nom de Yahvé » (Jr 3, 14-17, BJ) ; « Voici que je vais rétablir les tentes de Jacob, je prendrai en pitié ses habitations ; la ville sera rebâtie sur son tell, la maison forte restaurée à sa vraie place » (Jr 30, 18, BJ) ; « Voici venir des jours – oracle de Yahvé – où j’accomplirai la promesse de bonheur que j’ai prononcée sur la maison d’Israël et sur la maison de Juda » (Jr 33, 14, BJ). L’image de la Jérusalem libérée et restaurée possède de fortes connotations eschatologiques. Elle s’apparente à l’Eden reconstitué à la fin de l’histoire. Un jour est désigné (« en ces jours-là, en ce temps-là241 ») comme moment de la réconciliation fatidique et nécessairement finale entre Dieu et son peuple. Le telos de l’histoire entre ainsi dans la conscience des hommes, non plus comme un vague horizon, mais comme un véritable savoir. Maïmonide, au XIIe siècle, exprimera cette idée en parlant de la « véracité du monde à venir242 ». L’oracle de Yahvé, même s’exprimant au futur, apporte au présent la vision, – littéraire mais assurée – de l’avenir. L’extrémité finale de l’histoire pénètre ainsi dans l’histoire sous la forme d’une nécessité reconnue243 (à défaut d’être encore une réalité). Par la voix des prophètes, la Parole de Dieu y suffit.
3) Les livres prophétiques abordent par ailleurs le thème de la résolution eschatologique de l’histoire par le biais de l’universalisme. Dieu ne peut pas désirer seulement le salut de son peuple. De même qu’il n’y a qu’une seule humanité créée en Adam, toutes les nations seront appelées à reconnaître Yahvé victorieux. C’est là un leitmotiv prophétique : « Réjouissez- vous avec Jérusalem, exultez en elle, vous tous qui l’aimez, soyez avec elle dans l’allégresse […] Voici que je fais couler vers elle la paix comme un fleuve, et comme un torrent débordant la gloire des nations » (Is 66, 10-12, BJ) ; « Nations, écoutez la parole de Yahvé ! Annoncez-là dans les îles lointaines ; dites : ‘Celui qui dispersera Israël le rassemble, il le garde comme un pasteur son troupeau.’ […] Ils viendront, criant de joie, sur la hauteur de Sion, ils afflueront vers les biens de Yahvé… » (Jr 30, 10-12, BJ). Parce que la gloire de Yahvé, objectivement visible, ne pourra plus échapper à personne, toute la gentilité accèdera à la reconnaissance de Dieu. L’unité des peuples fait intégralement partie du projet divin. Le
241 Voir Jr 33, 15.
242 MAÏMONIDE, « Epître sur la résurrection des morts », dans Epîtres, Gallimard, TEL, 1993, p. 120. Pour
Moïse Maïmonide, le « monde à venir » est la fin dernière de la Création et du salut. La participation à ce « monde » suivra pour les justes la résurrection des morts, que le penseur juif définit comme le retour de l’âme au corps.
243 Une σοφία, au sens de connaissance principielle, plutôt qu’une τέχνη, pour reprendre deux concepts de la
temps prophétique n’est plus centré sur la seule fidélité du peule de l’alliance, mais largement ouvert aux nations, et jusqu’à ces « îles lointaines » dont parle allégoriquement le recueil de Jérémie. Selon les prophètes, l’unification des peuples égaillés sur la surface de la terre et désunis par des histoires différentes et souvent conflictuelles, sera l’un des signes visibles de la puissance eschatologique et universelle de Dieu – anti-Babel. Le temps prophétique est donc également un temps commun et partagé, un temps objectif et universel.
c) Détemporalisation et retemporalisation
Descriptions apocalyptiques, détermination apodictique de la fin et salut des nations forment les traits caractéristiques du discours prophétique. En mêlant ces thèmes selon des dispositifs littéraires extrêmement soignés, les prophètes ont introduit dans le temps vécu une tension particulière dont il convient d’identifier le mécanisme. Deux phases s’enchaînent plus ou moins brusquement. 1) Le présent est d’abord comme perdu, oblitéré, écrasé, évanoui du fait de la proximité (spatialisée par les descriptions) du dénouement eschatologique. L’importance extrême de l’avenir prophétisé – importance par laquelle l’avenir se transforme en à-venir, c’est-à-dire en présence anticipée –, détourne pour quelques instants la conscience, par une sorte de sidération catastatique, de la succession chronologique. Une telle impression d’effacement du présent résulte davantage de la violence et de la précision des visions prophétiques que de l’annonce d’une imminence temporelle proprement dite. Sous le violent effet de la vision poétiquement transmise244, le présent se fige, cataleptique, se pétrifiant en stase, comme lorsqu’un malade apprend du médecin que son mal est avancé, incurable et qu’il faut prévoir la mort à brève échéance. De même que la possibilité de la mort se factualise dans la conscience du malade pour quelques secondes en effaçant le sentiment de la durée, le jugement eschatologique, idéalement factualisé par le cantique prophétique, bouleverse l’expérience que le lecteur fait du temps. Les psychologues parlent à ce sujet, dans le cadre d’une description de l’angoisse de mort imminente (AMI), de psychose d’angoisse. Jacques Lacan évoque un fractionnement du sujet par lequel celui-ci meurt bel et bien. Se produit pour ainsi dire un premier moment de suspension de la chronologie, une sorte d’épochè temporelle, comme une stase consécutive à la sur-présence (ici littérairement éprouvée) de l’eschaton. Nous appelons cette première phase la détemporalisation de l’avenir. Sous le choc, la temporalité arrête brusquement son cours, frappée de stupeur et d’effroi. Puis le temps revient
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à la conscience, anastatique, comme le sang dans les veines, et se trouve chargé de la certitude théologale du Jugement. Dans le cas du malade condamné à brève échéance, le retour de la conscience à la durée vécue peut se produire sous l’impetus du désir de vivre en profondeur le temps qui le sépare d’une fin redevenue abstraite. Les psychologues emploient parfois le terme de « reviviscence » pour désigner un tel reflux du temps dans la conscience. L’homme découvre alors prophétiquement qu’il reste du temps, qu’il est encore temps, qu’il y a du temps, que du temps est donné (ou se donne). L’existence eschatologique (qui succède à la détemporalisation de l’avenir) se substituant à l’existence chronologique, le présent se reconstitue et se dilate sous l’égide d’une exigence nouvelle, en vue d’une manière de vivre redécouverte et réinterprétée. C’est ce à quoi tous les livres prophétiques invitent. Nous appelons cette deuxième phase la retemporalisation de l’avenir. La temporalité se trouve régénérée par ce mouvement d’évanescence et de retour, de présent perdu puis retrouvé, d’absence et de donation, de sidération catastatique et de relèvement anastatique, mouvement qui forme la dynamique propre du temps prophétique245. La lecture des Prophètes inscrit l’humanité juive dans cette dynamique temporelle inédite qu’il ne faut pas tout à fait confondre avec l’expérience messianique dont nous aurons à parler. L’avenir n’est pas d’abord attendu, il est une présence littéraire-existentielle capable de métamorphoser le présent.
Nous pourrons ultérieurement constater que la conception paulinienne du kairos messianique présente de nombreux points communs avec le temps prophétique : le Jour du Jugement, dont la date est principiellement inconnue, sera un jour de colère246 ; le kairos messianique, à l’instar du temps prophétique, est paradoxalement orienté vers la parousie à venir et tourné vers la gravité renouvelée du moment présent ; le temps de la fin, comme le temps prophétique, impose au sujet cette tension temporelle brutale résultant de la détemporalisation puis de la retemporalisation de l’avenir. Mais, nous le verrons, quelques différences notables s’imposent. N’en retenons pour l’instant qu’une seule. Le temps prophétique est un temps révélé par la voix du prophète. Il est parole et dire de Dieu. Il est annonce. Son objectivité est d’abord et avant tout littéraire. Au contraire, le temps messianique dans lequel Paul reconnaît la figure du présent, est un temps donné. Il est grâce, don, donation, présent – présence et praxis du messianique. Son objectivité, quoiqu’ en attente de la gloire, est donc, plus que littéraire, d’ordre factuel et littéral. Cette seule distinction suffit
245 Nous retrouverons et réutiliserons ce mouvement de détemporalisation et de retemporalisation du présent,
quoique sous une forme légèrement différente, à propos de l’expérience paulinienne du καιρός (I, C).
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à situer la conception paulinienne du temps en marge du courant prophétique. Le temps apostolique succède au temps prophétique comme l’objectif au nécessaire, comme le littéral au littéraire.