Anahtar Kavramlar
2.6. Finansal Piyasaların Sınıflandırılması
261
a) Le judaïsme sans messianisme ?
A l’origine, le judaïsme n’est pas fondamentalement messianique : sans intermédiaire, seul Dieu sauve. La concordance biblique permet de constater que l’Ancien Testament, contenant plus de livres que la Bible hébraïque proprement dite, n’utilise que trente-neuf fois le mot mashiah, et la plupart du temps pour désigner le roi. Le livre de Samuel emploie le mot en faisant référence à l’onction de Saül, puis de David. Le Messie, c’est d’abord l’oint, le roi d’Israël, tout simplement. A la fonction royale s’est ajoutée la fonction sacerdotale, et mashiah a pu nommer également le Grand prêtre (hacohen hamashiah), comme c’est le cas dans le Lévitique. Le mot, dont la signification est difficile à circonscrire, désigne parfois le peuple lui-même, dans la mesure de son élection par Yahvé : « Tu t’es mis en campagne pour sauver ton peuple, pour sauver ton oint, tu as abattu la maison de l’impie, mis à nu le fondement jusqu’au rocher » (Ha 3, 13, BJ). Un Psaume reprend cette image : « Yahvé, force pour son peuple, forteresse pour son messie » (Ps 28, 8, BJ). Même attendu comme libérateur politique et spirituel pour l’avenir, le Messie ne présente que rarement les traits de l’envoyé céleste tout-puissant. Les Psaumes, par exemple, célèbrent la sainteté de la descendance davidique ou chantent l’espoir d’un roi à venir, victorieux certes, mais prosaïquement humain. S’il est une marque de l’intervention de Yahvé dans le déroulement de l’histoire, ne serait-ce que comme élu, le Messie n’en présente pas moins toutes les dimensions de la condition humaine : « Les rois de la terre s’insurgent, les princes tiennent tête à Yahvé et à son Messie » (Ps 2, 2, BJ) ; « [Yahvé] multiplie pour son roi les délivrances et montre de l’amour pour son oint, pour David et sa descendance à jamais » (Ps 18, 20, BJ) ; « Maintenant je connais que Yahvé donne le salut à son messie, des cieux de sainteté il lui répondra par les gestes sauveurs de sa droite » (Ps 20, 7, BJ). Roi, prêtre ou peuple, le Messie est l’interlocuteur privilégié de Dieu dans le temps, il est le « gratifié » par excellence, mais il n’est souvent que cela. Au mieux concentre-t-il en lui toute l’espérance, comme point de convergence des attentes mondaines d’Israël. Faut-il en conclure que le judaïsme n’a jamais développé de messianisme tel que l’entendra plus tard la tradition chrétienne ?
b) Une figure eschatologique
Un certain nombre de textes témoignent de l’apparition progressive de la dimension eschatologique du messianisme. L’onction messianique apparut d’abord comme la forme la plus achevée de la sainteté dans le temps et de la présence plus ou moins directe de Yahvé
dans l’histoire. Mais devant les vicissitudes historiques disjoignant l’humanité de la gloire inaltérable promise par Dieu, le judaïsme semble avoir complexifié progressivement la signification du mashiah. Le Messie ne fut plus seulement compris comme le roi davidique travaillant dans l’histoire, mais comme le nom donné à l’intervention eschatologique de Yahvé au temps de la fin. Quoique chantant le drame messianique au présent, le deuxième Psaume rattache la présence du Messie, présenté comme « fils », à la colère eschatologique de Dieu262. Quant au Serviteur dont parle le deuxième livre d’Isaïe, il est difficile de savoir s’il désigne Zorobabel, Jérémie, le prophète lui-même ou encore, comme l’affirmeront certaines traditions chrétiennes, le « fils de l’homme » venu inauguré le règne eschatologique263. En revanche, le premier livre des Maccabées décrit l’attente d’un « prophète » pour le futur capable d’éclairer Judas et ses frères sur la conduite à tenir264.
La notion de Messie s’impose peu à peu dans le discours eschatologique. Le quatrième livre d’Esdras, par exemple, relie tout à fait explicitement le messianisme au temps de la fin. La cinquième vision du prophète annonce clairement : « Le lion que tu as vu s’élancer de la forêt en rugissant, parler à l’aigle et dénoncer ses injustices avec toutes ces paroles que tu as entendues, c’est le Messie que le Très-Haut a réservé pour la fin des jours, celui qui se lèvera de la race de David ; il viendra et il leur parlera265 ». Tout au long du développement du judaïsme dans la période du Second Temple, le messianisme s’est imposé comme manière d’appréhender, derrière une figure assez indéterminée, la surrection d’un temps nouveau et le signe de la gloire définitive intervenant dans le Devenir. L’affirmation d’un temps de la fin, réaliste ou allégorique, historicisée ou intériorisée, désormais compris comme temps messianique, a levé un certain nombre d’ambiguïtés dont le Talmud s’est fait l’écho. Si le Messie, sous les traits du roi, du prophète, du peuple ou du « lion », nomme le moment temporel du salut ; si le temps messianique est le moment de l’irruption de Yahvé dans l’histoire, encore indirecte mais déjà définitive ; si mashiah dit, sous quelque forme que ce soit, la clôture de la trajectoire temporelle de l’humanité, doit-on penser que le Messie est déjà venu, qu’il est toujours possiblement en voie d’advenir ou qu’il viendra lorsque toutes les conditions terrestres seront remplies ou lorsque Dieu le décidera selon son propre décret ? Où situer le temps messianique sur la ligne orientée du temps ? La notion de Messie n’a-t-elle pas
262
Voir Ps 2 et 110.
263 Sur l’interprétation de l’épisode du Serviteur souffrant et glorifié, voir Guide de lecture des prophètes,
collectif, Bayard, 2010, p. 134-135.
264 Voir 1M 4, 46 et 14, 41. 265
pour fonction de brouiller la séparation du passé, du présent et de l’avenir, et en quelque sorte de froisser l’horizontalité du temps en constituant une relation nouvelle à la temporalité ?
c) Trois interprétations talmudiques : Rabbi Hillel, Rav Guidel et Emmanuel Lévinas
Le messianique pose au présent la question du salut. Mais l’indétermination du concept de mashiah a ouvert à l’herméneutique talmudique plusieurs voies qui ont toutes été empruntées. Le traité Synhedrin266 oppose en effet différents points de vue, dont ceux bien connus de Rabbi Hillel et de Rav Guidel267. L’interprétation du messianisme proposée par Rabbi Hillel est fondamentalement polémique : « Il n’y a plus de Messie pour Israël. Israël y goûta à l’époque du roi Hesechias268 ». « Le Messie des Juifs déjà venu (huit siècles avant J.- C.) […], commente Emmanuel Lévinas, il faut mesurer l’énormité de cette affirmation269 ». Le messianisme est dépassé, affirme Hillel. Le messianisme est révolu, consommé. Idée « fantastique », comme le dit encore Lévinas. Le sceau de l’intervention de Yahvé serait à chercher dans l’épaisseur de l’histoire passée d’Israël. Mais alors, pourquoi le temps messianique n’a-t-il pas bouleversé visiblement l’histoire du monde ? Comment faut-il comprendre le messianisme révolu de Rabbi Hillel ? D’après Lévinas, il faut entendre dans cette thèse une sorte de méfiance à l’égard de l’idée même de rédemption messianique. Israël attend selon Rabbi Hillel une « excellence plus grande que celle qui consisterait à être sauvé par un Messie270 ». Cette méfiance reconduirait du Messie, considéré comme puissance extérieure au Moi, vers l’exigence personnelle de l’éthique présente, et, encore au-delà, vers Yahvé même, Maître du temps, Maître de l’avenir. La moralité ne se comprend jamais comme aboutissement, mais comme perfectionnement incessant, comme amendement perpétuel de la conscience humaine, donc comme temporalisation éthique du présent : « La délivrance par Dieu coïnciderait avec la souveraineté d’une moralité vivante, ouverte sur des progrès infinis271 ». Il ne peut y avoir de progrès infinis que si le présent, ouvert à lui-même, bénéficie du temps par l’ouverture à l’avenir. Il y aurait une intentionnalité temporelle comme il y a une intentionnalité de la conscience : la messianité du présent consiste en une projection extatique. Le salut par le roi, fut-il considéré comme Messie, n’est pas encore, ne peut pas être, ne
266 Voir Synhedrin 98 b-99a.
267 Rabbi Hillel, qu’il ne faut pas confondre avec Hillel l’Ancien, est un docteur tanaïte du IIe siècle, et Rav
Guidel un maître talmudique du IIIe siècle.
268 Cité par Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, éd. cit., p. 111. 269 Id.
270 Id. 271
pourra jamais être le salut suprême qui s’ouvre à l’être humain, ne serait-ce que parce que l’homme ne peut pas bénéficier de rédemption par procuration. Ainsi, le temps messianique selon Rabbi Hillel, qui est un temps fondamentalement politique, parce qu’il est passé, montre aux hommes que l’exigence extrême de la moralité, par laquelle l’autre homme entre dans ma relation personnelle à Dieu, ne sera jamais épuisée par l’intervention historique d’un substitut mondain de la transcendance de Yahvé.
Pour Rav Guidel, au contraire, le Messie n’est pas encore venu : « Israël, dans l’avenir, jouira de l’ère messianique272 ». Le futur doit demeurer la dimension véritable du salut : Israël jouira de la rédemption. Le Messie est encore nécessaire au monde, qui est en l’état, tel quel et au présent, incomplet. (Présent voulant précisément dire tel quel.) Dans cette vue, l’espérance porte la marque de l’historique plus encore que de l’éthique. La rédemption devant s’insérer dans le tissu du Devenir des peuples, le moment de la paix universelle qui figure métaphoriquement le but du projet divin se tient nécessairement au-devant de l’humanité, pointé à l’horizon du temps comme une mire. Israël n’a pas pu goûter encore au temps messianique, puisque ni l’homme ni l’histoire ne sont changés, puisque la rédemption n’a pas révélé sa saveur. Une telle affirmation suppose qu’une intervention extérieure, forensique et gracieuse, signe de la transcendance, est indispensable à la croissance de l’humanité. Intervention guettée, attendue, espérée. Mais le messianisme d’avenir de Rav Guidel, opposé au messianisme passé, ne désole pas le présent – pas plus d’ailleurs que le passé de Hillel ne dispensait de l’horizon futur, puisque la rencontre de Dieu, par-delà le Messie, demeure un avenir. L’avenir n’est pas tant l’Autre du présent, en fait, que l’Autre du mal. Et ainsi, par sa portée axiologique, l’ombre portée du futur enlace le présent à sa complétude possible. L’avenir messianique, pour Rav Guidel, est un possible rappelant le présent à son imperfection, non pour l’enfermer dans son mal, mais pour l’ouvrir à soi dans le temps. L’extrinsécisme du futur pénètre par l’espérance dans la vie présente en lui devenant pour ainsi dire co-présent. Est-ce à dire que le temps messianique interrogé par le Talmud, qu’il soit passé ou à venir, ne peut que résonner au présent – et dans un présent orienté vers ce qui vient ? En interpellant l’homme dans sa condition historique et morale, le messianisme juif ne libère-t-il pas tout simplement le présent de tout déterminisme et de tout enfermement dans la prégnance apparemment indépassable du mal ? Ne s’agit-il pas toujours de dire qu’il n’y a d’histoire que maintenant, et de maintenant qu’ouvert à sa dimension d’avenir ?
272
L’évolution de l’interprétation des temps messianiques, répétons-le, pose la question de la relation du présent à l’avenir. Du futur ou du présent, de l’attente ou de l’éthique réalisée, où se situe le pôle messianique ? Le messianisme n’est-il pas un pôle omniprésent ? La lecture du Talmud proposée par Emmanuel Lévinas dans ses « Textes messianiques » est instructive à ce titre. Dans un chapitre intitulé « Qui est Messie ? », Lévinas ancre toute sa réflexion sur un désaccord talmudique au sujet du nom du Messie : « Quel est son nom ? A l’école de Rabbi Schila, on disait que son nom est Silo, car il a été dit (Genèse, 49, 10) ‘Jusqu’à l’avènement de Silo’. A l’école de Rabbi Yanaï, on dit : ‘Son nom est Yinon, car il a été dit (Psaume 72, 17) : Que son nom vive éternellement, que son nom grandisse à la face du soleil.’ A l’école de Rabbi Hanina, on a dit : ‘Son nom est Hanina, car il a été dit : Je ne vous ferai rencontrer aucune pitié (en hébreu : pitié = hanina’)273 ». Selon Emmanuel Lévinas les noms du Messie ici donnés correspondent aux noms des maîtres de l’enseignement pour dire que l’expérience dans laquelle se révèle la personnalité messianique se ramène à la relation entre l’élève et son maître. Qu’est-ce que cela signifie sinon que la maître donne à son élève le nom du Messie, et donc que la relation messianique s’effectue dans l’apprentissage, et s’effectue finalement entre soi et soi, dans l’exercice de la pensée, dans ce que ma propre pensée me donne à être pour le monde et pour autrui ? Le messianisme ne déterminerait plus une relation d’attente, mais la situation dans laquelle se rencontre le commandement moral. « Le judaïsme, conclue Lévinas, tendu vers la venue du Messie, dépasse déjà la notion d’un Messie mythique se présentant à la fin de l’histoire pour concevoir le messianisme comme une vocation personnelle des hommes274 ».
Retenons ces trois approches du messianisme et notons leur convergence discrète. En affirmant que le Messie a déjà accompli son œuvre, en tournant paradoxalement toute espérance vers une rédemption future mais sans intermédiaire, Rabbi Hillel suggérait à ses élèves (et aux lecteurs du Talmud) que le temps du salut se rencontre dans un présent se libérant vers l’avenir. En enseignant que le Messie doit paraître dans l’avenir historique d’Israël, Rav Guidel fait entendre, par un autre biais, que le présent doit se convertir à son accomplissement et que le temps est tension vers un futur régulateur. En écrivant que le Messie peut être entendu comme l’ « intériorité la plus radicale » où le « Moi commande à lui-même », en ajoutant que le « Messianisme n’est que cet apogée dans l’être qu’est la centralisation, la concentration ou la torsion sur soi – du Moi » et que « chacun doit agir
273 Id., p. 115. 274
comme s’il était le Messie275 », Emmanuel Lévinas laisse deviner que l’interprétation talmudique du messianisme culmine dans la désobjectivisation et dans la démythification du Messie. Le messianisme talmudique, par le prisme de Lévinas, se passe en définitive de l’histoire objective : la condition de la venue du Messie se trouve toute entière dans la relation morale de l’homme à son époque, c’est-à-dire dans la relation vivante de chaque ipséité à tout autre qu’elle-même : « Le fait de ne pas se dérober à la charge qu’impose la souffrance des autres définit l’ipséité même. Toutes les personnes sont Messie276 ». A la différence d’un Kierkegaard ou d’un Heidegger, Emmanuel Lévinas s’est dispensé d’un dialogue approfondi avec la pensée de Paul. La rencontre aurait pu s’avérer fructueuse. Selon Lévinas, le messianisme interrogé par le Talmud conduit à penser que le Messie, comme condition extrinsèque et comme puissance objective de Dieu sur le temps, n’est pas une réalité par elle- même rédemptrice. Paul ne désavouerait pas l’interprétation présentifiante et éthique du messianisme. Mais la relation de la présence à l’absence a pour lui changé. Le Messie ne peut être cette « apogée dans l’être » en vertu de laquelle « chacun doit agir comme s’il était le Messie » que parce que l’histoire objective porte désormais le sceau d’un temps nouveau et d’une temporalité modifiée. Le messianique n’est pas de l’ordre d’une interprétation mais plutôt d’une adhésion réelle au mouvement dynamique de la mort et de la résurrection. En entrant dans l’histoire, la puissance de la résurrection transforme objectivement, par delà toute décision simplement subjective, la vie éthique que la foi impose (voir infra II, B).
A la grande différence du temps grec, le temps juif est désiré et créé par un Dieu volitionnel afin d’accueillir l’humanité. La relation vivante du Créateur à l’homme, nourrie par l’alliance et les heurts de la réponse humaine, requérrait le temps comme sa condition la plus intime. De ce point de vue, le temps est une bénédiction, un écrin, un cheminement ouvert aux retrouvailles. Les jours, les mois, les années, loin de se réduire au jeu mécanique de la nature, sont le rythme et la pulsation de la relation des hommes à Dieu, la condition d’une réponse à l’appel. La scansion régulière des féries rappellera sans cesse à l’humanité la promesse catégorique du salut. Ainsi se comprend désormais l’histoire : patience d’un Dieu qui attend le libre retour d’une humanité réconciliée. Peu à peu, dans le cadre d’une telle interprétation du Devenir, le futur s’impose comme le pôle déterminant de l’économie de la relation de l’homme à Dieu et de Dieu à l’homme. Maître du temps, maître de l’histoire, maître du Devenir, le Dieu des prophéties eschatologiques annonce une fin définitive des
275 Id., p. 120. 276
jours – inconcevable pour l’esprit hellénique. « Fin des jours », c’est-à-dire cessation des vicissitudes historiques et victoire des justes, mais aussi évanescence de toute succession, donc évanescence du temps même – métamorphose du temps en union. L’eschaton se conçoit comme la frontière interne séparant deux Âges, deux Siècles, deux aiônes : ce Siècle-là qui attend le dénouement de l’histoire et la victoire de Dieu, et les Siècles des Siècles, métaphore temporelle de l’éternité, par lesquels résonnera à jamais pour chacun le jugement divin. Mais la frontière elle-même demeure largement impensée, du moins en termes proprement temporels. Lorsqu’il s’agit d’évoquer le temps de la fin des temps, ce sont des métaphores spatiales et événementielles dont témoignent les textes. Le temps de la fin, dans l’univers biblique pré-paulinien, ce n’est pas à proprement parler du temps, mais un spectacle. Les apocalypses dessinent le paysage fantastique de l’évanescence du temps comme pour indiquer que la frontière séparant le temps de l’éternité, séparant l’histoire de l’union définitive, est elle-même intemporelle. L’image élude la durée. Elle la recouvre et la ramasse, l’étreint et l’éteint. Que le temps messianique, qui est déversement de ce Siècle-ci dans l’éternité du Siècle à venir, puisse être lui-même du temps, qu’il puisse appartenir à la structure propre de la temporalité, qu’il puisse en quelque sorte être un temps vécu et nous apprendre quelque chose sur le temps, cela reste le grand impensé du judaïsme. Or c’est précisément cette frontière, comprise comme kairos final, comme temporalité de la fin ; c’est précisément ce temps (ce reste de temps) que met le temps pour finir qui devient pour Paul la dimension fondamentale de la compréhension du temps. Et c’est cette épaisseur de la frontière, cette substantielle durée du reste – phénomène absolument inédit – dont nous allons préciser la nature.