Sekülerleşme, Küreselleşme ve Çokkültürlülük

Sekülerleşme, küreselleşme ve çokkültürlülüğün günümüzde birbiriyle yakın ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrası küresel ölçekte yaşanan değişimlerin, bu üç sürecin birbiriyle kesişmesine ve nitelik/nicelik açısından evrilmesine yol açtığı görülmektedir.

Kültürel çeşitlilikten bahsedilirken ilk başlarda Latince kökenli “pluri (çokluk)” kavramı kullanılırken, zamanla bu kavramın olguyu tam olarak açıklayamaması nedeniyle “multi (nicel çokluk içerisindeki nitel çeşitlilik, farklılık) kavramı kullanılmaya başlanmıştır (Özensel, 2013, s. 4; Anık, 2012, s. 78). Bu kavram sosyal bilimler alanında yaygın olarak kullanıldığı Amerika’da “pluriculturalism” şeklinde kullanılırken, sonrasında “multiculturalism” şeklinde kullanılagelmiştir (Anık, 2012, s. 78). Çokkültürlülük kavramı ilk olarak 1957 yılında İsviçre’yi betimlemek için kullanılırken, 1960’lı yıllarda Kanada’da kullanılınca bu kavram daha popüler hale gelmiştir. Sonrasında ise bu tabir İngilizce konuşulan ülkelere sıçramış ve oraların kültürel durumu hakkındaki tartışmalarda baskın olarak kullanılır olmuştur (Kallen, 1982; aktaran Özensel, 2013, s. 4; Sengstock, 2009, s. 239).

Çokkültürlülük tartışmalarının görünür olmasını tetikleyen sebepler arasında, (a) Kuzey Amerika kıtasında bulunan yerli azınlıkların konumları ve (b) II. Dünya Savaşı sonrasında başta Amerika kıtasına olmak üzere Batı’ya yapılan yoğun göçler gösterilmektedir (Özensel, 2013, s. 5).

Farklı kültürel alt zemine sahip olan bireylerin bir arada yaşayabilmesi için çokkültürlülük kavramının sığınılabilecek bir liman olarak görülmesinin sebebi aslında küreselleşme ve ulusçuluğun kendi bünyelerinde taşıdıkları dezavantajlı koşullar gösterilebilir. Sözgelimi, küreselleşmenin sunduğu olanaklar, ulus devlet anlayışının sunduğu türdeş vatandaşlık portresinin kültürel çeşitliliği kapı dışı etmesi, çokkültürlülük tartışmalarının yeşermesine zemin hazırladığı söylenebilir (Özensel, 2013, s. 5).

Göç edilen ülkedeki kişiler ile göç edenler arasındaki uyum, kültürlerarası etkileşim ortamının sağlanmasına zemin hazırlamaktadır. Göç eden bireyin karşılaştığı sorunların üstesinden gelmesinde, iki topluluk arasındaki kültürlerarası iletişimin ve saygının

54

arttırılmasının büyük payı bulunmaktadır. Bireyin kültürlerarası iletişim düzeyini arttırma ve karşılıklı saygı ortamının oluşturulması, göçmenlerin yaşadığı kültür şokunu ve kültürel kaynaklı sorunları atlatmasına yardımcı olmaktadır (Aksoy, 2012, s. 302). Çokkültürlülük politikası/ülküsü, ülkelerin mevcut yerlileri veya göç edenleri aracılığıyla oluşan farklı etnik, dinsel, mezhepsel ve kültürel unsurların, bir arada olması sebebiyle doğacak sorunların üstesinden gelip, bu toplulukların barış ve eşitlik temelinde bir arada yaşamalarını sağlayacak çözümler sunmayı amaçlamaktadır (Özensel, 2013, s. 3). Ne var ki kültürel çoğulculuk/kültürel çeşitlilik olarak da anılan çokkültürlülük tartışması (Özensel, 2013, s. 6) yukarıda saydığımız farklılıkları bünyesinde taşıyan kimi ülkeler (Amerika, Kanada) için bir zaruret iken; kimi ülkeler (Türkiye) kendi iç dinamikleri sayesinde bu olgunun çözümüne ihtiyaç duymamaktadır.

Türkiye’deki kültürel çeşitliliğin “birbirinden etkilenen, birinin varlığı diğerine bağlı fakat birbirine karışmayan ve birbirinden farklı bir kültüre sahip” bir karakterde olduğunu görmekteyiz. Özensel, ülkemizdeki kültürel çoğulculuğu birbiriyle iç içe geçen, birbirine dolanan ama bununla birlikte birbirine karışmadan güçlü bir şekilde bir arada duran bir “halat”a benzeterek bu olguyu tasvir etmek için “Halat Kültür (RopeCulture)” kavramını kullanmaktadır. Ona göre kültürel çeşitliliği betimlemek için kullanılan ne ABD modeli “eritme potası (meltingpoth)” ne de Kanada modeli için “salata kasesi (saladbowl)”, “halat kültür” tasvirine benzemektedir (Özensel, 2013, ss. 14-15).

Yukarıda değindiğimiz üzere II. Dünya Savaşı sonrası küresel olarak makro düzeyde yaşanan toplumsal hareketlilik ve değişimler, bir yandan çokkültürlülük tartışmalarını başlatmış öte yandan sekülerleşme olgusuna yeni bir anlam kazanmasına yol açmıştır. 1850’li yıllardan itibaren kullanılmaya başlanan “sekülerleşme” kavramı, ileri ve modern toplumların ortaya çıkmasıyla gelişme imkânı yakalamış ve en yalın haliyle dinin bireylerin gündelik hayatlarındaki etkisinin azalması, akıl ve bilimin onun yerime ikame edilmesi, dünyevileşme sürecine girilmesi şeklinde tanımlanmıştır (Kirman, 2011, ss. 276-277). Sosyoloji biliminin kurucuları arasında yer alan klasik kuramcılardan Marx ve Durkheim dinin toplumsal hayattaki öneminin giderecek azalacağını düşünmüşlerdi (Giddens, 2012, s. 582). Weber de dinin bir yanılsama olduğunu ve dolayısıyla insanoğlunun büyüden, rasyonalite ile kurtulacağını belirterek sekülerleşmeye işaret etmişti (Weber, 2004, s. 358). Neticede ilerlemeci bir perspektifle toplum hakkında görüş

55

beyan eden sosyolojinin bu önemli isimleri, dinin eski önemini kaybedeceğini ve yerini bilime/akla bırakacağını görüşünü benimsemişlerdi (Berger, 2015, ss. 223.-224).

Aydınlanma çağından II. Dünya Savaşı’na kadarki dönemlerde toplumsal realiteye bakıldığında Weber ve Durkheim’in bu tezlerinde haklı oldukları gözükmekteydi. Zira İkinci Dünya Savaşı’na kadarki dönemde toplumun dine olan ilgisinde gitgide bir azalma olduğu anlaşılmaktaydı. Sözgelimi o dönemlerde Batı Avrupa’da dinin otoritesi sarsılmaya başlamaktaydı; kiliseye gitme ve pratiklerini yerine getirmede, inanç eksenli kuruluşlara gerek katılım sağlamada gerekse de maddi destek sağlamada ve dini mezheplerin kimliklerin ön plana çıkmasında bir azalış görülmekteydi (Norris ve Inglehart, 2004, s. 7; Küçükcan, 2005, s. 111).

Ne var ki savaş cereyan ettiği bölgelerde fiziksel tahribatlara ek olarak ağır psikolojik, sosyolojik problemlerin ve travmaların yaşanmasına yol açmıştır. İşte tam bu esnada din, insanları tutkal gibi bir arada tutan önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Tahrip olmuş bir yapıyı bir arada tutmada aile, din ve devlet iş birliği yapmıştır. Aslında bu üç kurum, toplumsal entegrasyonda farklı işlevlere sahip ve birbirini bütünleyen olgular olarak fonksiyon icra etmiştir. Aile, gençleri iyi birer vatandaş ve dindar kişiler olacak şekilde yetiştirme; din hem aileye hem topluma hayat veren değerlerin kaynağı olma; devlet ise, aile ve dinin yaşam bulması için gerekli olan değerleri bir araya getirme görevi görmüştür (Taylor, 2014, s. 594).

Günümüzde sekülerleşme tezleri, mahiyeti değişmiş olsa bile, canlılığını korumaktadır. Luckmann’a göre, modern toplumların giderek karmaşık bir yapıya evrilmesi ve ihtisaslaşmanın artması sonucu geleneksel dindarlık kalıplarında bir değişim yaşanacak ve gelecekte din, toplumsal yapılar üzerindeki hakimiyetini kaybedecektir. Ona göre, geleneksel din yerine “bireysel dindarlık” daha revaçta olacak, dinin toplumsal formları bireysel dini fenomene dönüşecek (Luckmann, 2016, s. 126) ve Davie’nin “believing without belonging (ait olmadan inanma)” şeklinde belirttiği yeni bir dindarlık şekli hâkim olacaktır (Bodur ve Çapcıoğlu, 2012, s. 141).

Introvigne dinin toplumsal görünürlüğü hususunda, sekülerleşmeyi niteliksel ve niceliksel olarak ikiye ayırmaktadır. 2001 yılında İsveç’te “The Future of Religion” (Dinin Geleceği) adıyla düzenlenen seminerde yaptığı sunumda, geleceğe yönelik tahminlerde bulunarak, 2010 yıllarında dinin hem toplumda hem de medyada önemini koruyacağını fakat önemli kültürel ve politik kararların alımında etkisinin olmayacağını

56

düşünmekte ve buna “nitel sekülerleşme” adını vermektedir. Bir diğeri olan nicel sekülerleşme ise, özellikle Avrupa’da görülen bir olgudur. Bu durum, kendilerini dindar olarak tanımlayanların sayısında gözle görülür bir artış olmasına rağmen, kiliseye gitme ve dini hizmetlere katılma sayısında bir azalışın görülmesi şeklinde tanımlanabilir (Introvigne, 2001, s. 982). Avrupa’ya özellikle de Batı Avrupa’ya göz attığımızda, yerel halkın kiliseye ilgisinin azaldığı, eski kuşaktan yeni kuşaklara doğru dini hassasiyetin zayıfladığı görülmektedir. Bununla birlikte halk, büsbütün kilise ile bağlarını kopartmamakta; bireysel/ailevi/ulusal özel günlerde, yıldönümlerinde ve krizlerde kiliseye “vekalet” vererek kutlama ve yas tutma etkinliklerinde aktif rol oynamasına imkân sağlamaktadır. Yani birey, kilise katılım konusunda pasif bir tutum takınmakta (Davie, 2015, s. 297) ama aynı zamanda kiliseyi gündelik hayatta yaşam dairesinin içerisinde tutmaktadır.

Kilise ve diğer geleneksel dini öğeler toplumsal yaşamda varlığını devam ettirse de küresel çapta geleneksel dinlere olan ilgide görülen azalma, bireylerin onlara alternatif bazen onların dallarından yaşam bulan (sekt), bazen de birkaç dinin öğelerini kendi teşekkül ettiği yeni dinle birleştiren (kült) dini hareketlere bağlanmasına yol açmıştır. Yeni dini hareketler veya New Age adı verilen bu dini akımlar, XIX. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanmış ama asıl ortaya çıkışları ve sayılarının artışları savaştan sonraki onlu yıllara tekabül etmiştir.

Avrupa Hristiyan geleneği bağlamında dini grupları inceleyen Troeltsch (1931, ss. 331-332), sektin kiliseden (ana dini gelenekten) ana hatlarıyla ayrılan yönlerini şöyle karakterize etmektedir: sektler küçük organizasyonlardır; grup üyeleri arasında birincil ilişki türünden yakın bağlılığı arzular; dış dünya ile mücadele halindedir, ona hükmetmeye çalışır; kendisinden olmayanlara karşı partikülarist bir şekilde dışlayıcıdır; Tanrıya giden yolda çileciliği buyurur. Kült ise sekte göre daha küçük dini gruplardır. Bunlar genelde toplumda marjinal bir karaktere sahiptir ve toplumdan dışlanırlar. Dünyanın sonunun geldiği şeklinde tezlere sahip olup, kimi zaman radikal eylemlere başvuracak fanatik bağlıları bulunur. Kült hareketleri, küreselleşme süreciyle birlikte internet üzerinden bağlıları arasında informal ve duygusal bağlar kurar (Kimmel ve Aronson, 2011, ss. 491-492).

Bu yeni hareketler, geleneksel dinlerden bazen kendini ayrıştırarak, bazen de çatışarak kendine takipçi bulmaya çalışmaktadır. Sözgelimi, dine karşı geliştirilen

57

spiritüalite/ruhsallık veya ahlakilik akımlarının doğuşu buna örnek teşkil etmektedir. Taylor (2014, ss. 601-602) bu akımları, geleneksel dinlerin baskıladığı duygu/düşünce/tutumların sesi olarak addetmekte ve bunların, geleneksel dinlerin kuralcılığını yıkmak için ortaya çıktıklarını düşünmektedir. Ona göre, muhafazakâr kesim bu yeni akımları kuralsız, yüzeysel, oynak ve zahmetsiz bulup eleştirmektedir. Taylor, bu döneme-kitabına da verdiği adla- “seküler” çağ demektedir. O, geleneksel kilise ve din anlayışlarını eleştirip bu ikinci dönemin daha yaşanılabilir ve akılcı olduğunu düşünmektedir.

Sekülerleşme kavramıyla ilgili genel değerlendirmelere temas ettikten sonra, bu olguyu daha belirgin hale getirmek için şu hususların altını çizebiliriz:

-Sekülerleşme, laiklik değildir. “Laiklik, sistemsel, yapısal ve kurumsal bir anlam ifade eder. Sekülerlik kavramı ise daha çok dini hayattaki bir dönüşüme, dinin toplumsal alandaki rolünde görülen bir değişime ve bir tür dünyevileşmeye işaret etmektedir.” (Küçükcan, 2005, s. 118). A ülkesinin devlet yönetiminde laikliği benimsemesi, o ülke toplumunun sekülerleştiği/sekülerleşeceği anlamına gelmez.

-Sekülerleşme teorisi senkronize bir şekilde tüm toplumların veya aynı toplumun içerisindeki tüm bireylerin sekülerleştiğini ve aynı anda, aynı derece sekülerleştiğini iddia etmez (Ertit, 2019, ss. 229-230). Örneğin, bireyin/grubun sekülerleşmesi, toplumdaki tüm bireylerin sekülerleşmesi anlamına gelmez. Buradan şu sonuca ulaşabiliriz: A ülkesinde yaşayanların seküler olması, orada yaşayan B kişisinin sekülerleşmesini veya tam tersine B kişisinin sekülerleşmesi, A ülkesinde yaşayanların sekülerleşmesini zorunlu kılmaz. -Sekülerleşmenin ölçütü sadece ibadet etme durumu değildir. Bununla birlikte içerisinde bulunduğumuz yüzyılda dinin toplumsal nüfuzu açısından İslam ile Hristiyanlık arasında farklılıklar görüldüğü için; yukarıda da temas ettiğimiz üzere sosyologlar çoğunlukla Hristiyanların yaşadığı bölgelerde, sekülerleşme ölçütü olarak genellikle kiliseye katılım oranlarını dikkate almaktadırlar (Ertit, 2019, s. 238). Müslümanların çoğunlukta yaşadığı yerlerde ise beş vakit namaz kılması, oruç tutması, hacca gitmesi, İslam’ın hayatını ne kadar düzenlediği, arkadaş/iş/eş/şehir seçiminde dinin ne kadar referans alındığı, kılık-kıyafet, yeme-içme ve cinsellikle ilgili konularda İslam’ın belirttiği sınırlara ne kadar riayet ettiği gibi hususlar ölçüt olarak kabul edilmektedir (Apaydın, 2012; akt. Ertit, 2019, s. 238). Bu ölçütlere göre, teorik olarak A Müslüman kişisinin namaz kılması, onun ve arkadaş seçiminde dini referansları dikkate almasını zorunlu kılmaz. Bu kişi öncesine

58

göre namazı daha fazla hassasiyetle kılıp daha muhafazakâr bir profile bürünebilir; aynı zamanda öncesine nazaran kadın-erkek ilişkilerinde daha esnek davranmaya başlayıp sekülerleşebilir.

Bize göre dinin boyutları her ne kadar birbirinin mütemmim cüzü olsa da bu boyutlar birbirinden farklı birer parça olarak değerlendirilebilir. Yukarıda belirttiğimiz üzere birey dinin bir boyutuyla sekülerleşirken, bir diğer boyutuyla muhafazâkarlaşmaktadır. Dini tecrübenin ifade şekillerini sistematik hale getiren Stark ve Glock aşağıda sayacağımız beş boyut aracılığıyla bireyin dini tecrübesinin anlaşılabileceğini belirtmektedirler. Onlara göre bireyin dindarlık düzeyi inanç, pratik, tecrübe, bilgi ve etkiler boyutu ile araştırılabilir. Bu beş boyutu kısa açıklamak gerekirse, inanç boyutuyla, dini doktrinleri kabullenmesi, dinin kendisinden beklenen teolojik görüşü benimsemesi; pratik boyutuyla, dini emirlere uygun bir şekilde kulluk, bağlılık sergilemesi ve ibadetleri yerine getirmesi, dini değerlere göre eylemde bulunması; tecrübe boyutuyla dini algı, duygu, coşku aracılığıyla Tanrı/aşkın varlık ile özel bir bağ kurması; bilgi boyutuyla dini inancına ait temel doktrinler, dini törenler, dini metinler, ananeleri (sünnet) hakkında bilgi sahibi olması; etkiler boyutuyla yukarıda sıralanan 4 boyutun bireyin ve din etrafında toplanan cemaatin yaşamlarına olan etkisi, dini emirlerin onun ve cemaatin ilişkilerini, davranış kalıplarını, yapma-etmelerini belirlemesi kastedilmektedir (Stark ve Glock, 1970, ss. 14-16).

-Sekülerleşme lokal değildir. Bir bölgeye hasredilemez (Ertit, 2019, s. 239). Sözgelimi “sadece Avrupa ülkesi sekülerleşmiştir, Ortadoğu sekülerleşemez” şeklinde bir genelleme doğru gözükmemektedir. Şunu da söylemeliyiz ki bir ülkenin/bölgenin sekülerleşmeye başlaması için, sekülerleşmiş bir ülkenin/bölgenin tarihsel gelişim içerisinde yaşadığı dönüşüm sürecinin benzerini yaşaması zorunlu değildir.

Sekülerleşme ile birlikte anılabilecek olan küreselleşme süreci de yerel ve dini kurumların giderek değerini yitirmesine, form değiştirmesine veya başka küresel unsurlarla eklektik bir hale gelmesine yol açmıştır. Toplumda tezahür eden yoğun küreselleşme, dinin sosyal formlarında bir değişimin yaşanmasıyla yetinmemiş, aynı zamanda dinin ne olduğu/din terimiyle ne kastedildiği konusunda kavramsal bir belirsizliğin doğmasına da neden olmuştur (Beyer, 2014, s. 68).

Küreselleşme olgusu teknoloji ve iletişimi kolaylaştırmış ve dünyayı bir uçtan bir uca erişilebilir hale getirmiştir. Artık bireyler daha iyi imkânlara sahip olmak ve daha iyi bir

59

eğitim ve kariyere sahip olmak için kolaylıkla yer değiştirebilme imkânı bulabilmektedir (Şeker ve Akman, 2015, s. 107). İş, eğitim, iltica gibi sebeplerle bir yerden başka yere göç eden bireyler sadece beden olarak orada bulunmamakta; kültürlerini, dinlerini ve dünya görüşlerini de oraya taşımaktadır. Ev sahibi ülke/toplum; farklı dine ve etnik kökene sahip insanları ve onların kültürlerini tanıma ortamına sahip olmaktadırlar. Göç eden bireyler hâkim kültürü tanımaya, hoşgörü göstermeye başlamakla birlikte, hâkim kültürün unsurları tarafından da aynı şekilde bir tepkiyle karşılaşmayı arzulamaktadır. Kültürel çoğulculuk kavramı, bireylerin bir yandan hâkim kültüre uyum sağlamasını öte yandan kendi kültürüne ait motifleri devam ettirmesinin mümkün olduğunun altını çizmektedir (Şan ve Haşlak, 2012, s. 46). Ebaugh (2014, s. 327). Amerika’dan örnek vererek, Amerikalıların Budizm, Hinduizm, İslam gibi dinlerin geleneklerini 1960’lara kadar tam olarak bilmezken, o dinlere mensup olanların oraya göçmesiyle birlikte, bu yeni dinleri, dini sembolleri ve tapınak, cami, mağaza önü kiliseler gibi farklı mabetleri tanıma fırsatı bulduklarını belirtmiştir.