Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), Alman İdealizmi’nin Romantik filozofu olarak anılır. Gerçekten de o, Fichte kadar Schiller’den de etkilenmiş ve Schiller’le birlikte Romantizmi de etkilemiştir. Schelling’te oldukça değişken bir düşünce gelişimine rastlanır. Öyle ki onun felsefesinde beş dö-nem ayırt edilir: 1. Doğa felsefesi (1799’a kadar) 2. Transandan-tal) idealizm felsefesi (1800’lü yıllar) 3. Özdeşlik felsefesi
(1801-1804) 4. Özgürlük felsefesi (1810’lu yıllar) 5. Din ve mitoloji felsefesi (1815’ten sonra). Bu dönemler arasında Schelling’in
düşüncesi durmadan değişir; bu değişmeler sırasında onun, eski düşünceleriyle çelişkiye düştüğü bile görülür. Ama o bu çelişkilerinin de farkında olarak, durmadan yeni düşüncelere geçmekten vazgeçmez. Bu nedenle onun genel felsefesi kadar tarih felsefesini de belli bir düzen içinde izlemek zordur.
Örneğin Schelling, kendi doğa felsefesinde, Kant ve Fichte’nin bir zorunluluklar, bir determinizm alanı olarak gör-dükleri doğada tam bir ereklilik olduğu düşüncesini geliştirir.
Gerçi Kant’ın da kendi biyoloji felsefesinde organizmaların
sanki bir ereğe sahipmiş gibi göründüklerini belirttiğine
de-ğinmiştik. Ama Kant, erekliliği yargıgücünün organik doğayla kurduğu bir analojinin ürünü sayıyor, onu akıl idesi olarak ka-bul ediyordu. İşte Schelling, Kant ve Fichte’deki bu “çekingen-liği” aşıp doğanın tümüyle bir erekli yapı olduğunu söyler.26 Bu yapıyı kuran da “bilinçsiz bir zekâ”dır ve bu zekâ yarattığı bu erekli yapıyla birlikte gelişir ve çeşitli basamaklardan geçerek,
bilinçli zekâ taşıyan insana ulaşır. Böylece tüm doğa, kendisini
yaratanla birlikte, bilinçsizlikten bilince doğru ilerleyen erekli
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
organizasyondur. Böyle olduğu için de o, kör bir
determiniz-me bağlı olamaz ve yine bu haliyle onu yaratan ilke, maddi bir şey değil, tinsel bir şey olmalıdır. Doğayı yaratan ve
onun-la birlikte bilinçsizlikten bilince doğru ilerleyen bir şey oonun-larak
tin, artık Fichte’deki gibi Ben ile de sınırlı olamaz. Tin, Ben’in
dışında bir şeydir. Bu yüzden tin, hem gerçek (real) hem de
ideal bir yapı olarak anlaşılmış olur ve bu görünümüyle sürekli bir etkinlik, hatta bizzat salt etkinlikten başka bir şey değildir.
Schelling’e göre, doğa ile onu yaratan ilke birlikte geliştikleri gibi, birbirleriyle özdeştirler de. Böyle olduğu için de doğa
can-lı bir organizmadır. Bu özdeş ve bir olan şeyden, bu birlikten
çıkan çokluk, birliğin bölünmesinden başka bir şey değildir.
Bu bölünme içinde doğada hep bir kutupluluk, bir karşı-olma hali vardır. Doğada karşıt güçler her zaman birbirlerini denge-leyerek bir birliğe doğru dönenirler. Yani tüm doğal gelişme, karşıtların (tez ve antitez) diyalektik gelişiminden başka bir şey olamaz. Bu diyalektik gelişmede karşıtlar daima daha üst bir düzlemde birleşir (sentez) ve bu birleşmeler de yeniden birer tez ve antitez olarak yine bir diyalektik içinde başka birliklere doğru giderler. Ama bu süreç, doğadaki tinin yaratısı olarak bilinçsizdir. O, bu süreci düşünen insanda ancak kendi bilinci-ne varır. Bu yüzden tüm bu süreci birbiribilinci-ne bağlayan evrensel bağ, yani “mutlak” da ancak “entelektüel görü” sahibi insanın kavrayacağı bir şey olur.27
Schelling, tinin insanda ulaştığı son durak olarak bilinci,
Kant ve Fichte’den farklı bir şekilde ele alır. Kant da, Fichte de insanda teorik ve pratik olmak üzere iki akıl yetisi ayırır. Schelling ise bunlara, aynı zamanda bu ikisini de kapsayan bir
yaratıcı bilinç ekler. Schelling’e göre teorik akıl, süjeden
kalka-rak objeyi bilen akıldır. Pratik akıl ise, eyleyen insanın objeye müdahale etmesini sağlar. Böylece bilinç, birinci durumda
ob-TARİH FELSEFESİ
jeye yönelirken, ikinci durumda objeyi kendine göre ele alıp onu kendine çeker. Ama bu iki yeti de aslında aynı bilincin
aynı temele dayalı iki görünümüdür. Bu temel de aslında insan
yaratıcılığıdır. Schiller gibi Schelling için de bilinç bir
yaratı-cı etkinliktir. Yaratıyaratı-cı bilincin doğadaki bilinçsiz yaratıyaratı-cılıktan farkı, onun insanda gerçekleşmesidir. Bu yüzden Schelling’e göre, filozof aslında “gerçeği yeniden yaratan kişi”dir. Böyle olunca Schelling için insan tininin en yüksek basamağı, bilgi-nin, eylemin de üstünde yer alan estetik bir basamaktır. Yaratıcı
bilinç, bu niteliğiyle teorik bilinç (tez) ile pratik bilincin (an-titez) aynı anda sentezidir de. Çünkü insan eylemleri, teorik aklın gösterdiği gibi, bir yandan doğal zorunluluklar çerçeve-sinde gerçekleşirken; öbür yandan, pratik aklın gösterdiği gibi, özgür bir nitelik de taşıyabilirler. İşte yaratıcı bilinç, aslında bu
zorunluluk ve özgürlüğü senteze getiren bilinçtir ve kendini en
somut olarak sanatta gösterir. Sanatta zorunluluk ve özgürlük bir aradadır ve yaratıcı bilinç bunları sanat etkinliği sırasında “özdeş” olarak kavrar. Öyle ki bu özelliğiyle sanat, felsefenin de başlıca ereği haline gelmiş olur.28
İşte, Schelling’in tarih felsefesini de ancak onun bu estetizmi
altında görme olanağı vardır. Schelling’e göre tarih, doğadan farklı bir alandır. Tarihte de gerçi bir zorunluluk ve yasalılık bulabiliriz; ama tarihte aynı zamanda insanların özgür eylem-leri de vardır. İşte bu yüzden tarihe, doğal bir zorunluluk ve yasalılığı tam olarak yükleyemeyiz. Ama doğada nasıl ki bir gelişme ve ilerleme varsa, tarihte de aynı gelişme ve ilerleme-yi görebiliriz. Gerçi tarihteki gelişme ve ilerlemeilerleme-yi, yalnızca, Kant’ın dediği gibi bir “özgürlüğe doğru ilerleyiş” de sayama-yız; çünkü tarihte de, doğadakine tam olarak benzemese de, yasalar vardır. Ama öbür yandan, tarihi tam bir determinizm altında görmeye kalkarsak, Fichte’nin dediği gibi, özgürlüğe
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
hiç yer bırakmamış oluruz. O halde, tarihteki ilerlemeyi ne sadece insan özgürlüğüne ne de sadece determinizme bağla-yabiliriz. Bu saptamayı yapar yapmaz da tarihi daha yüksek bir ilkenin yönettiği sonucuna varabiliriz. Schelling’e göre bu ilke, “hem özgürlük hem de determinizm olan” bir şey olma-lıdır. Gerçi bu ilke de bir çeşit zorunluluktur ama “bilinçsiz bir zorunluluk”tur, o bir yaratmadır. Zaten tarih de aynı tinsel
ilkenin, bilinçsiz tinselliğin bir yaratısıdır. Ancak Schelling’in, tarih felsefesine ilişkin bu düşüncelerini, onun felsefi düşünce-sindeki değişik evrelerden yalnızca birine ait düşünceler ola-rak görmek gerekir. Onun tarih felsefesiyle ilgili düşüncelerini daha tam görebilmek için kendisinin de kabul ettiği zikzaklı, hatta çelişkili düşünsel gelişimi birkaç çizgiyle de olsa izlemek gerekir.
Schelling, 1789’da henüz bir tarih felsefesi geliştirmediği gibi bir tarih felsefesinin olabilirliğini de bu dönemde yadsır. Ona göre historia, “deney alanı”na ait bir çaba olarak asla
fel-sefenin konusu olamaz. Bu döneminde Schelling’e göre tarih “Bilinen bir kurala göre zorunlu olarak akıp giden döngüsel bir doğal süreç” değildir ve bu nedenle de “theoria ve historia
ta-mamen karşıt şeylerdir ve insan ne yapacağı konusunda tarih-ten hiçbir şey öğrenemez.”29 1800’lü yıllarda Schelling’in, bu tutumu tamamen terk ettiği görülür. Bu döneminde Schelling, Kant ve Fichte’nin etkisi altında, bir “evrensel hukuk devleti” ve “bir dünya yurttaşlığı anayasası”nın ancak ve ancak tarihe bir “özgürlük süreci” olarak bakmakla erişilecek idealler oldu-ğunu söyler.30 Öyle ki bu döneminde Schelling’e göre, “tarihin gerçek objesi özgürlüktür.”31 Ne var ki tarihin kendisi özgürlü-ğün gerçekleşeceğini bize garanti edemez. Bu nedenle, Kant’ın belirttiği gibi, bilimlerde ve sanatlarda ne kadar ilerleme olursa olsun, bu ilerlemeyi “özgürlük yolunda ilerleme” olarak
göre-TARİH FELSEFESİ
meyiz. Schelling için de böyle bir ilerleme bir legal ilerleme olarak kalır. Bu ilerlemeyi ahlaksal ilerlemeye dönüştürecek olan şey, tarihe, “insanlığın genel hukuksal anayasaya doğru ilerlemesi” olarak bakmamızı sağlayacak bir tarih felsefesidir. Ama tarih bir yandan zorunluluğun, öbür yandan özgürlüğün hüküm sürdüğü bir alandır. Bu nedenle tarihte bu ideallere ancak “sonsuz sapmalar altında ulaşılabilir.”32 Bunun için de bu ideallerin bireylerin değil, bütünün idealleri haline gelmiş olmaları gerekir. Bu gerçekleştiğinde, yani herkesin özgürce kabul ettiği bir “evrensel hukuk düzeni”ne ulaşıldığında, dev-letler arasındaki savaşlar, çıkar çekişmeleri, bu “doğal durum” sona erecek ve “gerçek insanlık tarihi” başlamış olacaktır.33
Açıkça görüleceği gibi Schelling, bu döneminde Kant’ın etkisi altındadır. Ama Schelling, Poelitz gibi, bu idealleri “son-suzda gerçekleşecek idealler” olarak görür. Bizlere düşen, “tari-hin hedefine adım adım yaklaşmaya çabalamak”tan ibarettir.34
Bu hedefe asla tam olarak varılamaz ve bu hedef “insanların sonsuza uzanan bir inançları olarak kalır.”35 Çünkü böyle bir hedefe ancak özgürlükle varılabilir; oysa tarihi yönlendiren bir
de zorunluluk vardır. Bu yüzden Schelling’e göre, “tarihin son
çağı ancak özgürlük ile zorunluluğun, bu arada da bireysel bi-linç ile mutlak bilincin özdeşleştiği bir sentez çağı olabilir.”36
Böyle bir sentez çağını ise insan değil, ancak Tanrı
gerçekleşti-rebilir ve bu çağdan sonra da “artık hiçbir şey yoktur.”37 Bu ne-denle insan, özgür yanıyla, kendi tarihinde Tanrı’nın varlığının işaretini izler. O, kendi tarihinde “mutlağın kendisini tarihte açma” sürecini izleyebilir.38 Ama bu açınım, ancak tarihin bü-tününde görülebilir. Bu nedenle biz, ancak bu konuda kendi-mize uygun bir “görü”ye sahip olmakla yetinebiliriz ve yine bu nedenle, bu görüyü sonsuz uzaklıktaki bir geleceğe yayma hakkımız da yoktur. Bu konuda bize ancak sanat yardım
ede-19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
bilir. O, bilinçsiz yaratma etkinliği olarak, “sonsuzdaki uyum” hakkında bize bir fikir, bir imge verebilir. Çünkü sanattaki ya-ratıcılık, Schelling’e göre, “doğa ve tarih içinde özelleşen, ama aslında sonsuz bir birlik” olan tinin yaratıcılığıyla türdeştir.39
Geç yazılarında Schelling’in, bu tarih felsefesini de terk ettiği görülür. Gerçi bu döneminde tarihi yine de “mutlağın kendisini açtığı alan” olarak görmeye devam eder; ama bu ta-rih felsefesi artık, bir din ve mitoloji felsefesinin buyruğuna girmiştir. Son döneminde geliştirdiği din felsefesi altında Fich-te’ninkini andıran üç tarih evresi ayırır: 1. Doğal evre: Bu evre,
bilinçsiz günahkârlık ve kader evresidir. 2. Tarihleşme evresi:
Özgürleşmeye başlayan aklın, tarihte tanrısal açımı izlemeye başladığı evre ya da tarihsel evre. 3. Birlik evresi: Doğa ile
ta-rihin, özgürlük ile zorunluluğun özdeşleştiği evre. Schelling bu sınıflandırmada Hıristiyan teolojisine başvurarak, son ev-renin “Tanrı tarafından yeryüzüne terk edilmiş olan sonlunun (insanın) kurtuluş evresi” olduğunu, bu kurtuluşun da özgür-lük ve zorunluluğun özdeşleşmesiyle gerçekleştiğini belirtir.40
Bundan sonra Schelling, artık kendi deyimiyle “tarihin teolojik konstrüksiyonu”na geçer ve tarihi “Tanrı ile bir olma”yı sağ-layacak süreç, “tanrısal varlığın bir kanıtı”, “Tanrı’nın kendi örtüsünü açtığı” alan olarak görmeye başlar.41 Ona göre, “hiç-bir şey tarihten, yani evren tininin ve tanrısal anlığın sonsuz şiirinin yansıdığı bu büyük aynadan daha kutsal olamaz.”42 Bu haliyle de “tüm tarih, idelerin gerçekleşme alanı” olarak bir “destan” ve “sonsuz tinin bir dramı”dır.43
Schelling böylece Schiller’den aldığı etkilerle geliştirdiği bir estetik tarih felsefesini, son döneminde, Hıristiyan öğretisine dayalı bir “tarih teolojisi”ne dönüştürmüş olur.
Schelling’de de Kant ve Fichte’de olduğu gibi, işe önce the-oria-historia karşıtlığıyla başlandığı ve bu karşıtlığın sonradan
aşılmak istendiği saptanabilir. Ama Kant, eleştirel tutumunu koruyarak, bir tarih felsefesinin daima etik postulatlara dayalı bir “hipotetik tarih” olarak kalacağını belirtir. Buna karşılık, Fichte’de olduğu gibi Schelling’de de tanrısal varlığın kendini açmasını tarihte izleme olanağı bulunduğu varsayılarak, tarih felsefesi, Hıristiyan/Protestan dogmaların arka plana yerleşmiş olduğu bir felsefi etkinliğin odağını oluşturmaya başlar ve bu, özelikle Hegel’de doruğa çıkar.