16. yüzyıla “hümanizm yüzyılı”, 17. yüzyıla “rasyonalizm yüzyılı”, 18. yüzyıla “Aydınlanma yüzyılı” diyen bazı felsefe tarihçileri, 19. yüzyılı da “tarih yüzyılı” olarak anarlar. Bu yüz-yıla “tarih yüzyılı” dedirten filozofların başında ise Georg Wil-helm Friedrich Hegel (1770-1831) gelir. (Bu altbölümün, Karl Löwith ve Hegel’in, “Ekler” bölümündeki “Hegel Felsefesi” ve “Dünya Tarihi Felsefesi” başlıklı yazılarıyla birlikte okunması önerilir.)
Hegel, Alman İdealizmi’nin en sistemci filozofudur ve bu nedenle onun tarih felsefesi, ancak kurduğu sistem içinde anla-şılabilir. Öte yandan, Hegel’in kurduğu sistem, felsefe tarihinin tanıdığı en büyük ve en kuşatıcı birkaç sistemden biridir ve bu sistemde Hegel, Elealılardan, Herakleitos’tan, Platon’dan baş-layıp Kant ve Schelling’e kadar pek çok filozofun görüşlerini bir araya getirmiştir. Onun bir bakıma bu sistemin dorukların-da yer alan tarih felsefesi ise, buraya kadorukların-dar değindiğimiz tüm tarih felsefelerinden etkiler taşır ve bu etkiler son derece yoğun ve sıkı bir düşünce ağı içinde yerlerini alır ve sistemin bütünü içinde ilişkiye sokulurlar. Öyle ki Hegel sisteminden herhangi
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
bir parçayı tek başına ele almak, onu öbür parçalardan yalıt-mak olanaksızdır. Ama kuşkusuz ki, bizim burada bu sistemi bütünüyle ele alma ve ancak bu sistemin bütünü içindeki ye-rini görmek yoluyla onun tarih felsefesine geçme olanağımız yoktur. Öte yandan Hegel sistemi, son 150 yıldır birbirinden oldukça farklı tarzlarda anlaşılmış ve halen de anlaşılmakta olan bir sistemdir. Örneğin bu sistemi Schelling’in “özdeşlik felsefesi”nin genişletilmiş biçimi olarak görenler (Haym), onu bir “tüm-mantıkçılık” (panlogizm) sayanlar (Dilthey), onda bir
“mantıksal hokkabazlık” saptayanlar (Schopenhauer), onun “Hıristiyan ideolojisini akılcı yoldan doğrulama girişimi” oldu-ğunu söyleyenler (Nietzsche), bu sistemi, “özgürlüğe karşı bas-kıcılığı formülleştirmeye çalışan bir tutuculuk örneği” olarak kabul edenler (Popper) olduğu gibi, tam tersine aynı sistemi bir “özgürlük felsefesi” olarak anlayanlar (Löwith) da vardır.44
İlerideki bölümlerde bu görüş ve anlayış tarzlarına yeri geldik-çe değineceğiz. Şimdi Hegel’in tarih felsefesini anlayabilmek için, tam bir uygun yol olduğunu söyleyemesek de onun genel felsefe sisteminin bazı temel önermelerini, kaba ve yüzeysel bir şema içinde anımsatmak gereği vardır.
Schelling felsefesinin temel önermesi, evrende her şeyi baş-latan, aynı zamanda yarattığı evrenle birlikte gelişen bir “bi-linçsiz tin”, tek bir şey, bir birlik, kendine özdeş bir güç
oldu-ğuydu. Bu tin daha sonra kendi içinde bölünme ve farklılaşma yoluyla doğada ve tarihte çokluğa dönüşüyor ve bu çokluk da
diyalektik bir tarzda karşıtların bir araya gelip senteze ulaş-ması, oluşan sentezlerin başka karşıtlıklar içinde tez ve anti-tez konumunda başka senanti-tezlere doğru gitmesiyle sonsuza
ka-dar devam eden bir oluştan sonra tekrar birlik olarak kendine
dönüyordu. Kısacası, evren de, tarih de diyalektik bir süreç içinde birlik’e doğru ilerliyorlardı. Ama doğada bilinçsiz olarak
TARİH FELSEFESİ
işleyen bu çark, insanda ve tarihte bilinçli bir sürece dönü-şüyordu. Böylece Schelling, diyalektiği, Fichte’de olduğu gibi Ben’in objeleri düşünmesinin bir tarzı, bir düşünme yöntemi olmaktan çıkarıp bir evren yasası haline getirmişti. Hegel ise
diyalektiği, Fichte’de olduğu gibi düşünme yöntemi yaptığı ka-dar Schelling’te olduğu gibi evren yasası haline de getirir. Yani
diyalektik, aynı zamanda hem düşünmenin formu, hem ev-renin işleyiş tarzı olur. Böyle olunca düşünme ile evren, akıl ile varlık türdeş olurlar. Bu nedenle de Hegel için “akıl asıl gerçeği
düşünebilir” ve bunu “hiçbir empirik desteğe ihtiyaç duyma-dan”, sadece düşünme yoluyla, yani spekülatif olarak
yapabi-lir. Yine buna göre artık, felsefe Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi, varlığın düşüncede kavranılması ve görülmesi işlemi olur. Felsefe bir theoria etkinliğidir ve hiçbir empirik desteğe, em-peiria ve historia’ya muhtaç da değildir. Çünkü süje ve obje
türdeştirler; onlar aynı aklın iki yüzünden başka bir şey de-ğildirler. “Düşüncede kavranılan obje” ise duyusal obje, “çok-luğun objesi” olmayıp o objelerin kavramlarıdır. Felsefi düşün-me kavramlarla iş görür ve bu bakımdan duyusal malzedüşün-meye
yönelik düşünmeden, refleksiyondan ayrılır. Felsefe, kavramları
birbirinden türeterek bir kavramlar sistemi kurma girişimidir
ki; bu kavramlar sistemi aynı zamanda bir varlık sistemidir.
Süje ve obje türdeş olduklarından, felsefe de aslında varlığın kendi kendini düşünmesinden başka bir şey değildir. Varlık ile
akıl aynı özden oluştuklarından dolayı da felsefe, varlığın özü-nün bilgisi olur.45
Öyleyse bu kavramlar sistemi nasıl kurulacaktır? Hegel’e göre sistemin başındaki kavram “varlık”tır. Ama bu kavram, içerikten yoksun, boş bir kavramdır. Bu haliyle de “yokluk”la aynı şeydir. Varlığı yokluk olmaktan çıkaracak bir şey gerek-lidir ki, bu da oluştur (genesis). Oluşu keşfettiği anda ise
dü-19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
şünme, diyalektik olarak çalışmaya başlar ve kavramları birbi-rinden türetmeye geçer. Bu işlem, varlığı bir kavramlar sistemi içinde toparlayıncaya kadar sürüp gider. Bu kavram türetme işlemi ise tamamen mantıksal bir işlemdir. Varlığı diyalektik
oluş içinde kavrayan düşünce, onu aynı zamanda Schelling’te olduğu gibi, bir ereğe doğru ilerleyen bir süreç olarak görür. Tüm sürecin temelinde ise, düşünme ile varlığın türdeşliğini ifade eden “ide”, “akıl”, “töz” ya da “tin” vardır. Tinin ereği, yine Shelling’te olduğu gibi, kendi bilinç ve özgürlüğüne erişmektir.
Bu da hep üç basamaklı bir diyalektik süreç içinde olur. Tin, önce “kendi başına”dır, bir gizilgüç (kuvve, potensia)
halinde-dir, ilk “gerçekleşme”sini doğada bulur. Ama tin, doğada kendi başınalığından kopmuş, “başka bir şey” olmuştur, kendisine ya-bancılaşmıştır. Bu çelişki, tinin üçüncü basamakta, yani kültür ve tarih dünyasında “kendini yeniden bulması”yla, ama bu kez, yine Schelling’in belirttiği gibi, bilinç ve özgürlük yoluyla ken-disine dönmesiyle ortadan kalkar. Doğada kör bir determinizm, bir zorunluluk olarak işleyen tin, kültür ve tarih dünyasında, bu
özgürlük alanında kendini bulur. Gerçi tarihte de doğal uzam ve zaman kategorileri vardır ama insan burada doğada olmayan bir şeye, özgürlük bilincine sahip olarak eyler. İnsan burada, bir doğa varlığı değil, bir bilinç varlığı, bir “kişi”dir ve bağımsızdır. Ama o yine de başkalarıyla bir arada yaşadığı için, onlarla etki-leşimi içinde ne ise o olur. Bu yüzden de tin, kendi bilincine tek insanda değil, tüm insanların ortaklaşa oluşturdukları şeylerde; yani devlette, sanatta, dinde erişir. Bu yüzden tinsel dünyanın ilk gelişim basamağı, tek insan, sübjektif tin olmakla birlikte tek
insanda tin henüz eksiktir. Tin ancak ikinci basamakta, yani
objektif tin’de özüne uygun hale gelir ki toplum, devlet ve tarih
objektif tinin öğeleridir. Ama tin, tam bilincine ancak mutlak tinde ulaşır ki bu basamağın öğeleri, sanat, din ve felsefedir.46
TARİH FELSEFESİ
İşte bu genel şema içinde Hegel’e göre bir “tarih felsefesi” de spekülatif çalışan aklın şu olanağa sahip olduğunun saptanma-sıyla işe başlar: “Aklın dünyaya egemen olduğu, öyleyse dünya tarihinde akla uygun bir süreçleşme bulunduğu.”47 Bu bakım-dan Hegel’e göre, “Tarih felsefesi, tarihin düşünsel yolbakım-dan in-celenmesinden başka bir şey değildir.”48 Ama Hegel, böyle bir çabanın, “tarihi a priori olarak kurma” tarzında anlaşılmaması
gerektiğini de vurgular.49 Tarihe böyle bir a priori sokma
giri-şimi, Hegel’e göre, Kant’ın da belirttiği gibi “tarihe yabancı bir akıl taşımak” olur. Ama Hegel, tam bu noktada Kant’ı eleşti-rerek, tarihte bir a priori aramanın refleksiyonlu düşünmenin
bir sonucu olduğunu ve fenomenlere dönük olarak çalışan bir düşünme etkinliğinin tarihte bir a priori bulamadığı için bu a priori’yi bir “yabancı akıl”a devrettiğini belirtir.50 Oysa Hegel’e göre, tarih felsefesi, salt spekülatif bir bilgi içinde, yani man-tıkça onaylanan tasarımlar altında yapılabilir. Çünkü tarihte de aynı akıl hüküm sürmektedir. Tarihte salt düşünmenin
ko-nusu olarak aynı akıl, aynı tin vardır ve bu tini felsefe kendi özü olarak “bilir”. Öyleyse tarih felsefesi de “tarihin içeriğinde aklın gelişim basamaklarını ve kendisini gösterme tarzları”nı izleyecektir. Öyle ki Greklerin “Kendini tanı!” buyruğunu, in-san ancak tam da bu basamak ve tarzları kavrayarak yerine getirebilir. Çünkü tarih, “tinin kendi eylemi olarak dünya ta-rihinde kendi özbilgisine doğru ilerlemesi” sürecinden başka bir şey değildir.51 Bu ise özgürlüktür ve dünya tarihi “özgürlük bilinci içinde ilerleme süreci”dir.52 Tarih “tinin kendi özünü açtığı, kendini dışavurduğu yer” olarak asla bir doğal oluş da değildir.53 Çünkü bu kendini açan öz, özgürlükten başka bir şey değildir; doğada ise tin kendini bir zorunluluk olarak açar. Bu yüzden tarihin özü “insanın özgürlük bilinciyle yaptığı ey-lemdir; çünkü o ancak eylediği şeydir ve kendisi için eyler ki,
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
kuşkusuz burada tin kendini kendi bilincinin objesi yapmak-ta, kendini bizzat kendi için açımlayarak kavramaktadır.”54
Çünkü tin, kendisini sanatta seyir, dinde öngörü ve duygu, felsefede ise düşünce olarak “oluşturur”. O aynı zamanda ve son olarak, özünü devlet içinde “evrensel varoluş”a taşıyan bir “güç”tür de. Çünkü devlet, tüm tinsel etkinliklerin organize olmuş bir görünümüdür. Bu yüzden tarih felsefesi, aynı za-manda “tinin gelişme basamakları”nı, dünya tarihine geçmiş devlet kurucusu halkları bu gelişim basamaklarının taşıyıcıları olarak görür. Öyle ki tarih felsefesi, tinin gelişim basamaklarını bir bütüne doğru gitmek üzere birbirine bağlanan “halkalar” olarak halkların kültürel gelişiminde, onların geliştirdikleri “devlet tipleri”nde izler.55 Bu açıdan bakıldığında Hegel’e göre, dünya tarihine mal olmuş dört “dünya-tarihsel devlet” vardır: 1. Doğulu 2. Grek 3. Roma 4. Hıristiyan-Germen. Bu sıralama içinde o, bir üçlü diyalektik basamak içinde tam bir ilerleme görür: Doğuda tek kişi (hükümdar) özgürdür; Grek ve Roma dünyasında ise birkaç kişi. Oysa Hıristiyan-Germen dünyasın-da herkes özgürdür. Çünkü bu dünyadünyasın-da “tüm insanların ken-di başlarına oldukları, yani insanın insan olarak özgür olduğu bilinci” vardır.56 Bu gelişme ve ilerleme içinde Hegel, özellikle “dünya tarihine mal olmuş bireyler”in rolü üzerinde durur. Bu bireyler, bu “büyük insanlar”, kendilerinde dünya tininin yeni bir çağa yön verdiğini hisseden, bunun bilincinde olan, ama aynı zamanda dünya tarihinin de kendileriyle yeni bir gelişim basamağına geçtiği kişilerdir. Ama bu kişiler bile aslında rolle-rinin ne olduğunu bilmezler ve sadece kendilerine ait amaçları gerçekleştirmeye, tutkularını doyurmaya çalıştıklarını sanırlar. Oysa aslında onlar dünya tininin kullandığı araçlardır. Dün-ya tini kendi amacına ulaşmak için “insani amaç ve tutkulara hileli bir şekilde yerleşmiştir”;57 bu ise “aklın hilesi”nden (List
TARİH FELSEFESİ
der Vernunft) başka bir şey değildir. Dünya tininin tek tek “halk
tinleri”nde, uluslarda çeşitli biçimlerde ve özellikle büyük in-sanların, bu halkların yöneticilerinin katkılarıyla gerçekleş-tirmeye doğru gittiği “amaç” ise, belirtildiği gibi, “özgürlük bilinci içinde ilerleme”dir ve bu ilerlemenin sonunda dünya tininin “kendini bulma”sından başka bir şey de yoktur. Hegel, bu özgürlüğü ancak toplum içinde gerçekleşecek bir özgürlük olarak konumlamakla, onu tam anlamıyla bir “politik özgür-lük” olarak görmüş olur. Çünkü Hegel’e göre özgür olmak, “diğerinde, başkasında kendinde olmak”tır, mevcut durum içinde kendini bulmaktır.58 Özgür insan, Kant’ta olduğu gibi, bir hukuk devletinde, bu devletin kurumları ve yasalarıyla kendini bağlı kılan, bu yasalara uymayı sadece kendi aklıyla onaylayan insan olarak “ahlaklı yurttaş”tır. Bu aynı zamanda doğa için de geçerlidir. Özgür insan, karşısındaki gerçekliği, doğayı kavrarken, bu doğayı, tinin kendisinden çıkan, ama kendisine yabancılaştığı bir şey olarak kavrar ve onun “üstü-ne yükselir.”59 Hegel’e göre “bu maddi-nesnel doğadan başka olan şeye yükselme” sırasında doğa da kendiliğinden özgürle-şir. Onu kavrayan akıl, ondaki sınırsız görünüşleri aşmış, onun özgürlüğünü yeniden gerçekleştirmiş olur. Çünkü spekülatif düşünme, evrenin gerçekliğine onu akıl yoluyla kavrayarak yönelir ki, bu “akılsallaşmış doğa” artık aynı zamanda “özgür-leşmiş doğa”dır.60 Çünkü tüm gerçeklik tinden çıkar ve tin de aslında “tanrısal logos”tan başka bir şey değildir.
İşte bu noktada Hegel, Schelling gibi, insanın özgürleşme-sinin tarih içinde tamamlanacağını; başlangıçtaki bir birlik, özdeşlik olarak tinin aynı zamanda “tanrısal logos”, “tanrısal akıl” olduğunu; diyalektik oluş sürecinin bitiminde tüm evren ve tarihin yine bu birliğe, bu özdeşliğe, bu “tanrısal akıl”a va-racağını söyler. Kendini tarihte açan tin, tanrısal akıldan başka
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
bir şey değildir ve tarihe “Tanrı’nın aklı egemendir.”61 Ama bu Tanrı, örneğin dinler-üstü bir kavram olarak “filozofun Tan-rısı” da değildir. Tam tersine bu Tanrı, Hıristiyanlığın “tarihin efendisi” saydığı Tanrısının işlevini de yüklenir.62 Özellikle son döneminde Hegel artık, “tarihin öznesi” olarak dünya tininin Tanrı’dan başka bir şey olmadığını belirtir. Bu dünya tini, yani Tanrı, ona göre belli halkların (Grek, Roma, Germen) tinle-rinde “tecessüm eder” (Verleiblichung, Inkarnation). Dünya tini,
“kendisini zamanda açan Tanrı”dan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanlığın hedefi, özgürlük bilincine ve tanrısal birliğe bir arada yönelme hedefidir. Bu hedef aynı zamanda tinin tüm görünüşlerinin (sanat, din, bilim vb.) anımsanması yoluyla in-sanın kendi toplumsal varoluşu içinde erişebileceği bir hedef-tir de. Bu anlamda tarih, aklın içkin yasalarıyla belirlenen bir süreçtir ve felsefe, tarihteki bu akılsallığı, aklın kendisini dışa-vurduğu şekillenmeler içinde, felsefe, sanat ve din tarihlerini izleyip “aklın kendisini anımsaması” yoluyla kavrar. Çünkü tarihsel dünya aynı zamanda çeşitli devlet tiplerine göre şekil-lenen “politik bir dünya”dır da. Felsefe, sanat ve din, bu poli-tik dünyanın temelinde yatan tinsel bilinç formlarıdır. Tarihsel gerçeklik, bu nedenle, devlet ve din savaşlarını izlemekle de-ğil, tinin her dönemde kendini açtığı dinsel, sanatsal ve felsefi formlar aracılığıyla kavranabilir. Bu formlar, bir arada, her çağa damgasını vuran bir “dünya görüşü”, bir temel kavrayış modeli oluştururlar. Bu yüzden “tinin ilerlemesindeki her durak”, yani her tarihsel çağ, sahip olduğu dünya görüşünün kavranma-sıyla anlaşılabilir. Dünya tininin gelişmesi de birbirini izleyen bu dünya görüşleri içinde izlenebilir. Dünya tini, ulaştığı her basamakta eski dünya görüşünü aşar ve özgürlüğün somutla-şacağı bir “akıl devleti”ne doğru yürür. Bu açıdan bakıldığında, aslında “akıl devleti” idesi, tinin gelişimi içinde ancak modern
TARİH FELSEFESİ
çağlarda insan bilincinde yer etmeye başlamıştır. “Modern çağ-lardan önce insanlar tarihlerini yaparlarken kendi etkinlikleri-nin hedefietkinlikleri-nin ve anlamının ne olduğunu bilmiyorlardı.”63 Bu bilinç ilk kez, modern çağ filozoflarında (özellikle Rousseau ve Kant’ta) oluşmuş, dünya tini bu bilinci onlara “aşılamıştır”. Bu bilinçle bakıldığında, Hegel’e göre birkaç Avrupa devletin-de, özellikle Fransız Devrimi’yle birlikte ve ondan sonra bir “akıl devleti”ne yaklaşıldığı bile söylenebilir. Örneğin o, Prusya monarşisini böyle bir “akıl devleti”ne örnek sayar ve özgürlü-ğün Fransız Devrimi’nden sonra, artık, kendilerini modernize edecek devletlerde tam olarak gerçekleşebileceğine de inanır. Onun bu inancı ile felsefesi arasında bir tutarsızlık var gibidir ve pek çok Hegel yorumcusuna göre, Hegel’in “tinin özgürlü-ğe doğru sonsuz bir ilerleme içinde olduğu” düşüncesi ile bu inancı bağdaşmaz ve bu yorumculara göre, Hegel bu inancıyla, dünya tarihinin kendi çağında Protestan Prusya monarşisinde sona ereceğini bildirir gibidir.64
Eksik ve kaba da olsa Hegel’in tarih felsefesi hakkında üze-rinde durulan noktalar, Hegel’e yöneltilen ve başta değindiği-miz eleştirileri biraz daha yakından anlamayı sağlayabilir. Bu eleştirilere bundan sonraki bölümlerde yeri geldikçe dönmek üzere şimdi, geleneksel theoria-historia, felsefe-tarih
karşıt-lığı açısından Hegel’in tarih felsefesine eğilmek gerekecektir. Hegel’in tarih felsefesinin oldukça önemli sayılan bazı özellik-leri, bu karşıtlık açısından daha iyi kavranabilir.
Hegel, Dünya Tarihi Felsefesi’nin girişinde, önce “tarih” sözcüğünün çift anlamını vurgulayarak, olup-biten ve olmak-ta olan insani-toplumsal olaylar olarak olmak-tarih (res gestae) ve bu
olayları anlatan bilim olarak tarih (historia rerum gestarum)
ay-rımını yapar. Ona göre res gestae olarak tarih, insanların toplu
for-19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
mu içinde yer alır. Ama insanlar ancak bir devlet yapısı
için-de örgütlenmiş toplumlar haline geldikten, yani ortak anılara, kamusal bir geçmişe sahip olduktan sonra bu anımsama bir bilince, bir tarih bilincine dönüşebilmiştir. Tarih yazıcılığı
(his-toriyografi) da ancak kamusal bir geçmişin olduğu yerde orta-ya çıkabilmiştir. Kısacası tarih orta-yazıcılığı devletin olduğu yerde vardır. Çünkü tarih yazıcılığının konusu bireyler değil, birey-lerüstü bir gerçeklik olan kamusal geçmiştir. Ama ortaya çıkış şekliyle tarih yazıcılığı, Hegel’e göre, daha Aristoteles’in belir-lediği bir edebi türdür, bir sanat etkinliğidir. Çünkü Hegel’e göre, “Geçmişe tarihsel (historik) olarak bir yönelişin
başlaya-bilmesi, aslında, yaratma ve sanatın ortaya çıktığı kahraman-lar çağında olmuştur.”65 Öbür yandan devletin ortaya çıktığı bu çağda tarih yazıcılığını olanaklı kılan şey de şu olmuştur: “Devlet, kendi bağlayıcı ve genel bilinciyle kavranan buyruk ve yasalarını bu gerçekliğe (geçmişe) bir öngörü olarak sokmuş-tur.”66 Gerçekten de Hegel’e göre, “Tarihsel gözlem için, yani olup biteni kendi gerçek konumu, kendi empirik iletilebilirli-ği, nedenleri, hedef ve kökenleri içinde ele almak ve anlatmak için böyle öngörüsel bir uyanıklık gerekir.”67 Böylece Hegel, iki tür tarih (historia) ayırmış olur: 1. Öngörüden yoksun,
da-ğınık anımsamalara dayalı, tarih bilincinden yoksun düz tarih
(prosaistik tarih). Burada ana malzeme halk hikâyeleri, des-tanlar, halk şiirleri, mitoslar, fabllar vb.’dir. Bu tarihte, bir dev-let altında örgütlenmiş toplumların kamusal bilincinden çok, dağınık ve düzensiz halk topluluklarının anımsamaları etkin-dir. Yani düz tarih, tarihsel olayları ortak anılar ve kamusal geçmişten yoksun bir şekilde art arda sıralayıp kronikleştirir. Burada insan tarihsel olayları doğal olaylarmış gibi görmekte-dir. Çünkü tarih de, doğa da ona düz bir yazı, bir nesir (prosa)
“prosais-TARİH FELSEFESİ
tik” kavramaktadır. 2. Ortak anılara, kamusal geçmişe ve tarih bilincine sahip edebi tarih (poetik tarih). Edebi tarih, insanın
kendi geçmişini doğadan farklı bir süreç olarak kavramasıyla, yani “prosaistik bilinç”e kendi tinini katmasıyla ortaya çıkar. İnsan artık burada, geçmişine “kamusal bir geçmiş”, yani “tinin tarihi” olarak bakmaya başlar.68
Bu belirlemeler altında Hegel, üç tarz edebi tarihçilik ayırır: 1. İlkel tarih yazıcılığı: Burada yazar, gördüğü, yaşadığı ve
duyduğu şeyleri kaydedip aktarır. “Yazarın tini ile onun sö-zünü ettiği olayların tini bir ve aynıdır.”69 Yazar burada kendi