Kant’ın tarih felsefesinden çağdaşı olan Friedrich Maier, Jo-hann Adam Weishaupt ve Louis Frédéric Ancillon gibi tarih yazar ve yorumcularının da etkilendiği görülür. Ancillon’a göre tarih felsefesi, tüm insani olup-bitmeler (res gestae) hakkında akılcı bir yanıt arama girişimidir. Bu haliyle tarih felsefesi,
in-sanlığın ulaşacağı “son aşama”yı özgürlük olarak görür ve tari-he özgürlük idesi altında bakar. Böyle olduğu içindir ki aslında tarih felsefesi, geçmişin “reel” bilgisine ulaşmaktan çok, bir “gelecek araştırması”dır. Çünkü Ancillon’a göre akıl olmasaydı,
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (I) TARİH VE ÖZGÜRLÜK
evren ve tarih amaçsız, başıboş bir kaos olarak kalırdı. Bu yüz-den evreni ve tarihi akla uygun bir ereklilik altında görmek, in-san için kaçınılmazdır. Friedrich Maier de Kant’ın belirlemele-rini benimser. Ama ona göre, tarih felsefesi sadece bir “evrensel birlik” idesine göre kurulamaz. Bunun yanı sıra “olayların oluş tarzları”nı, “yasalar”ını, yine tarihsel olaylara bakarak çıkar-ması gereken tarih biliminin felsefesi de olmalıdır. Yani tarih felsefesi, tarih biliminin dayanacağı ilkeleri ve yasaları da belir-leyecektir. Böyle bir tarih bilimi de Maier’e göre, fizik, psikoloji ve antropoloji gibi bir bilim olarak, bilimler sistemi içindeki yerini alacaktır. Adam Weishaupt’a göre “Fizik doğada oldu-ğu gibi, politik ve ahlaksal dünyada da aynı yasalar hüküm sürer.”36 Böyle olduğu için de Weishaupt’a göre, tarih bilimi, doğa bilimleri gibi öndeyiler (Prognose) yapabilir ve geçmişe
bakarak geleceğin nasıl olacağını görebilir. Bir tarih felsefesi de yasalara dayalı olarak çalışan bir tarih biliminin sonuçlarına göre bir “geleceği görme”, bir “kehanet” işini yüklenebilir ve aynı olayların aynı sonuçları vereceğini bildiğinden, kendisin-de bir “kehanetçilik” hakkı bulabilir.37 Ne var ki Kant’tan etki-lenen bu yazarların, Kant’ın bir tarih felsefesinin olabilirliğini teorik akılda değil de pratik akılda bulduğunu atlamış olmaları ilginçtir. Onlar sanki Kant’ın teorik akıl-pratik akıl ayrımını ortadan kaldırıp akıldan sadece teorik aklı anlamış gibidirler. Böyle olunca da theoria-historia karşıtlığını, tarihte
doğabilim-sel anlamda düzenleyici ilke ve yasalar bulunabileceğini var-sayarak aşmak ister görünürler. Özellikle Maier ve Weishaupt 19. yüzyılda daha sonra Marx’ta örneğini göreceğimiz determi-nist tarih anlayışının ilk habercileri olarak görülebilirler.
Kant’ın ve özellikle Herder’in etkisiyle, 18. yüzyıl sonları ile 19. yüzyıl başlarında Almanya’da artık, bir savaşlar ve hü-kümdarlar tarihi olarak geleneksel politik tarih yazıcılığının
TARİH FELSEFESİ
dar kalıplarının zorlandığı, yeterli olmasa da ahlak, hukuk, sanat ve din tarihlerini bir arada içeren bir kültür tarihçiliği geleneğinin başladığı görülür. Buna koşut olarak “tarih felse-fesi” teriminden bir “kültür tarihi felsefelse-fesi”nin anlaşıldığı da saptanabilir. Örneğin Karl Franz von Irwing’e göre, böyle bir “kültür tarihi felsefesi” için en ilgi çekici olabilecek konulardan birisi, insanın metafiziksel ve dinsel düşüncesinin tarihine eğil-mek, “insanın kendi aklının ürünü olan ölçütleri kendi dışına nasıl taşımış olduğu”nu ve sonradan yine kendi aklının ürünü olan bir “mutlak otorite” (Tanrı, kutsal güç, töz vb.) tasarımına kendisini nasıl bağımlı kıldığını ve daha sonra ise, bu tasarım-lardan uzaklaşarak olaylara doğal nedenlere dayalı açıklamalar getirmeye nasıl geçtiğini izlemektir. İnsan kültüründeki bu de-ğişmeleri bir “felsefi tarih” sorunu olarak ele alacak bir “kül-tür tarihi felsefesi”, bu değişmeleri ahlak, hukuk, bilim, sanat ve din alanlarında topluca izleme ve değerlendirme girişimi olmalıdır. Irwing bu görüşüyle çağdaş “kültür sosyolojisi”nin habercilerinden sayılabilir.38
Karl Heinrich Ludwig Poelitz, önce Kant’ın etkisiyle bir “tarih felsefesi”nin ancak pratik akıl yardımıyla yapılabileceği-ni belirtir. Ona göre de olup bitenler olarak tarih (res gestae),
“dünya olaylarının bütünlüğü” hakkında yargı vermeyi sağla-yacak ölçütleri çıkarabileceğimiz bir olaylar alanı değildir. Yani teorik akıl bilgisi türünden bir “salt bilgi” bu olaylar alanından çıkarılamaz. Ama bazı ölçütler olmadan da tarih “bulmacamsı bir labirent” olarak kalır.39 Bu yüzden felsefenin ve özellikle “pratik felsefe”nin bizi, “tarihte bir düzen ve uyum aramak” için “görevlendirmesi” gerekir. Tarihsel olaylar hakkında yargı vermeyi sağlayacak “sağlam ölçütler” ve “kalıcı normlar”a, bu yüzden teorik akılla değil, “insani yaşamın nihai hedefinin ne olması gerektiği”ni sorgulayan pratik akılla varabiliriz. Böyle
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (I) TARİH VE ÖZGÜRLÜK
bir hedefse, ancak “ahlaksal” nitelikte olabilir ve böyle bir he-defi ancak pratik akıl kavrayabilir. Bu Kantçı konumlama için-de Poelitz, yine Kant’a dayanarak, tarih felsefesinin “insanın çift doğası”ndan, yani onun hem akıllı hem de duygusal (emotional)
bir varlık olmasından yola çıkacağını belirtir. Çünkü akılsal (pratik akıl) yoldan bir “ahlaksal evren planı” tasarlayan ve bu
planı gerçekleştirmeye çalışan insan, öbür yandan Kant’ın de-diği gibi toplumdışı yanını, yani duygusal ve bencil yanını da gözeten bir hayvandır. Bu yüzden Poelitz’e göre, insanın hay-van yanını tam olarak bastırıp “ahlaksal bir evren planı”na göre
uyarlanmış bir yaşama, bir “cumhuriyetçi dünya devleti”ne geçebilmesi, ahlaksal bir ütopya olarak kalır. Görülebileceği
gibi Poelitz, Kant’ın, aklını kullandığı sürece insanın böyle bir “cumhuriyetçi dünya devleti”ni güvenle bekleyebileceği konu-sundaki iyimserliğini paylaşmaz. Poelitz’e göre, bu ütopya bu yüzden “sonsuz bir sürece ertelenmiş” olarak kalır.40 Karl H.L. Poelitz, bu hedefe bu dünyada ancak “kısmen” ulaşılabileceğini ve bu dünyayı, Augustinus gibi, olsa olsa, bu hedef konusun-da bir “eğitim ve gelişme dönemi” sayabileceğimizi belirtir. Bu hedefe yaklaşmamızı sağlayacak şey ise toplumu, politik baskı-lardan olabildiğince arınmış bir sivil toplum haline
getirebilme-mizdedir. Dinin, bilimin ve sanatların, kısacası “kültür”ün ge-lişmesi, ancak böyle bir “sivil toplum” içinde hızlanabilir ve biz böyle bir “kültür ilerlemesi” içinde “ahlaksal evren planı”nın
gerçekleşmesi için gerekli ipuçlarını yakalayabiliriz.41
Daniel Jenisch, Irwing gibi, bir “kültür tarihi felsefesi”nin bir imparatorluklar ve devletler tarihi olarak politik tarihle ye-tinemeyeceğini, imparatorlukların ve devletlerin ancak kültü-rel gelişme içinde “organize parçalar” olarak görülebileceğini belirtir. Bu yüzden kültür tarihi felsefesi, insanın sahip olduğu sınırsız olanakların “tarih sahnesinde somutlaşmış örnekleri”ni
TARİH FELSEFESİ
genişliğine izlemelidir.42 Ama Kant’ın dediği gibi, bu izleme işi “yetkinleşmeye doğru ilerleyiş” idesi altında yapıldığı sürece anlamlı bir çaba olur. Ahlaklılık, yetkinleşmiş sanat duygusu, bilgelik ve akılcı mutluluk gibi hedefler, Jenisch’e göre, derece derece ama mutlaka erişilecek hedeflerdir. Jenisch, ilerlemeye duyduğu tam bir inançla, insanlık tarihinde beş evre ayırır: 1. Hayvani insanlık 2. Akıl tohumunun yeşermeye başladığı çağ (insanileşme) 3. Hayvanilikten arınma (ilk kültürleşme). 4. Üst arınma (kültürleşme) 5. Ahlaklılaşma. Jenisch’e göre son evre henüz hiçbir toplumda gerçekleşmemiştir.43 (Jenisch’in bu sı-nıflandırmasının bir benzerini daha sonra Fichte’de göreceğiz.) Friedrich August Carus için bir kültür tarihi felsefesinin iş-levi, “tarih araştırmasına, tarihe yönelmesini sağlayacak bir ide vermesi”nde belirir. Bu ide bir “en yüksek amaç”, bir “ilke”dir. Hem “ilke” hem de “amaç” olan şeyse, bir “erek”tir (telos). İşte
bu kültür tarihi felsefesi, Carus’a göre, Herder’in hümanite ide-sine göre çalışacak, ama Herder’in ilerlemeyi yadsıyan tutumu-nu değil, Kant’ın ilerlemeyi onaylayan tutumututumu-nu örnek alacak-tır. Carus’a göre böyle bir kültür tarihi felsefesi, Kant’ın dediği gibi, insanların ve toplumların kendi yaşama tarzlarına özgür irade ve akıl yoluyla yön verebildikleri bir aşamadan sonra kendiliğinden ortadan kalkacak ve bir “a priori tarih bilimi”ne
dönüşmüş olacaktır.44