Hıristiyan tarih teolojisinin Augustinus’la birlikte döngüsel
tarih anlayışının yerine çizgisel bir tarih anlayışı getirdiği
yuka-rıda belirtildi. Burada Yahudilikten gelen ve Yaratılış’tan kıya-mete kadar olan sürecin tanrısal bir plana göre düzenlendiği inancının payı, kuşkusuz ki büyüktür. İslamiyet de bu Yahudi-Hıristiyan tarih anlayışını hemen hemen aynen benimsemiştir. Bu anlayışın, her üç “semavi” dinde de fiziksel zaman kavramı
yanında, sadece insana ve insanlığa (Hıristiyanlıkta “totus
hu-manum”, İslamiyette “beşeriyet”) özgü bir tarihsel zaman
bilin-cini geliştirdiği anlaşılabilir. Kısacası, İslamiyetin de açık veya örtük, çizgisel bir tarih anlayışına dayalı bir tarih teolojisine en azından potansiyel halinde sahip olduğu söylenebilir. Gerçek-ten de İslamiyette, insan kendi yaşamını tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, yaratılıştan kıyamete kadar Tanrı’nın planına göre akıp giden bir zaman sürecinin içinde yorumlamaktadır. Zaten
ANTİKÇAĞ VE ORTAÇAĞDA TARİH KAVRAMI
Muhammed, kendisini bu sürecin kendi zamanındaki en yük-sek noktası olarak göstermekte ve aynı sürecin kendisinden sonra da belli bir “son”a doğru gitmekte olduğunu haber ver-mektedir. Burada, Augustinus’la birlikte ortaya çıkan tanrısal güdümlü tarihsel belirlenimcilik anlayışının İslami versiyonuyla
karşılaştığımız açıktır: Tarihin Tanrı tarafından saptanmış ve vahye inanan için geçmişi ve geleceği açıkça bilinebilir bir dü-zeni vardır. Böyle bir tarih teolojisinden hareket eden İslam tarihçileri, tarihin tanrısal bir plana göre gerçekleşecek bir ere-ği olduğu inancından hareketle ve erekselci (finalist) bir
tu-tumla geniş bir İslami tarihçilik etkinliği içinde olmuşlardır. Onlar, geçmişteki olayları Kuran’dan ve Muhammed’in
hadis-lerinden hareketle böyle bir tarih teolojisi altında yorumlamış-lardır. Böyle bir tarih yazıcılığından (historiyografi) beklenen en önemli pratik işlev ise, tarihsel olaylardan dinsel, ahlaksal dersler alınması, kıssadan hisse çıkarılması olmuştur.
İslam tarihçiliği bu yönde, önce Muhammed’in yaşamı, et-kinlikleri ve özellikle savaşlarına ilişkin hadislerin toplanması, bunların Muhammed’e aidiyetinin saptanması şeklinde başla-mıştır. Burada bir tür otorite yöntemine başvurularak, tekil ta-rihsel olaylar, bu olayları daha önce anlatan kişiler kaynak gös-terilerek aktarılmıştır. Ancak, bu tekil tarihsel olayların içerik yönünden araştırılıp belgelenmesi gibi bir çabaya ve kanaat veya yorum belirtme gibi bir kaygıya pek az rastlanmaktadır. Kanaat veya yorum ancak tek bir yönde, tekil tarihsel olaylardan İslami açıdan nasıl bir hisse çıkarılacağı şeklinde belirtilmektedir.16
Farklılıklar ihmal edildiğinde, hem İslam hem de Hıristiyan Ortaçağı’nda, tarih yazıcılığının bu “semavi” dinlerin kendi ta-rih teolojileri içinde, bu teolojilerin meşrulaştırılmasına yöne-lik bir etkinyöne-lik olarak kendini gösterdiği söylenebilir.
TARİH FELSEFESİ
olduğu kadar, 18. yüzyıl başlarına kadar yeniçağ için bile istisna oluşturan bir tarih filozofu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ger-çekten de İbn Haldun’un geliştirdiği türden bir tarih eleştirisi ve tarih felsefesiyle karşılaştırılabilecek ilk örneğe Batı felsefesinde ancak 18. yüzyılda Giambattista Vico’da rastlanacaktır.
İbn Haldun Mukaddime adlı yapıtında, “umrân ilmi” (ilm
al-umrân) adıyla yeni bir bilim geliştirdiğini belirtir. “Umrân”, inşa etmek, mâmur hale getirmek, yerleşik düzende yaşamak vb. an-lamlara gelir. Bütün bu edimlerse ancak insana ait olmalarıyla karakterize olurlar. Kısacası “umrân”, toplumsal yaşamı, top-lumsal yaşama biçimlerini (örgüt, grup, kurum vb.) ifade eden bir terimdir. Bu durumda “umrân ilmi”yle bugün “sosyoloji” terimiyle andığımız bir bilimin kastedildiği açıktır. İbn Haldun böyle bir bilimin, konusunu, dinsel/ahlaksal önyargılara baş-vurmadan nesnel bir tutumla ele almasını önermektedir. Onu, hemen hepsi teolojik öntasarımlar altında felsefe yapan İslam ve Hıristiyan Ortaçağı’nın düşünürlerinden ayıran bir temel nok-ta, kendisini burada gösterir. O, toplumu diğer doğal varlıklar gibi doğal bir varlık olarak ele alıp incelemek istemektedir. İbn Haldun’un, ileride Batı felsefesinde ancak 19. yüzyılda yapılma-ya başlanacak olan olan-olması gereken ayrımının bilincinde
ol-duğu açıktır. O, insan toplumunun ne olması gerektiğiyle değil, ne olduğuyla ilgilenen bir “bilim” peşindedir. Bu nedenle de, toplumsal olayları açıklamada empirik bir yönteme başvurul-masını önermekte ve bunu Mukaddime’sinde uygulamaktadır.
Bu yönüyle de, yani olgu ve olaylar arasındaki ilişkileri tümeva-rımsal (endüktif) yoldan ortaya koyup yasalara ulaşmak
isteme-siyle, birkaç yüzyıl sonra Batı felsefesinde ilk örneğini Francis Bacon’da göreceğimiz (Bkz. İkinci Bölüm) tümevarımcı/neden-selci bilim anlayışının da ilk uygulayıcısı olmuştur.17
ANTİKÇAĞ VE ORTAÇAĞDA TARİH KAVRAMI
“umrân ilmi”ne yönelten ana motiflerin, onun mevcut ve yay-gın tarih yazıcılığı karşısındaki eleştirel tutumundan kaynak-landığı söylenebilir. O, öncelikle bir tarihçidir ve tarihçilerin tarihsel olayları aktarırken yeterince titiz davranmadıklarını, bu olayların belgelendirilmesinde sadece daha önceki tarihçi-lere göndermelerde bulunmakla yetinen bir otorite yöntemine sığındıklarını belirtmektedir. Ona göre tarihçiler tekil tarihsel olayları, bu olaylar arasında nedensel bir ilişki kurma çabasına
girmeden, kendi tekillikleriyle aktarmaktan öteye geçememiş-lerdir. Oysa nasıl ki doğa olguları arasında bir nedensel ilişki varsa, toplumsal olgu ve olaylar arasında da bir nedensel ilişki vardır. Tarihsel olaylar, kaynağını insan doğasında, toplumsal yaşamda bulan düzenlilikler ve yasalılıklar çerçevesinde ortaya çıkar. Bu düzenlilikler ve yasalılıklar, tıpkı doğal düzenlilikler ve yasalılıklar gibi zorunludur. Öyleyse yapılması gereken,
ta-rihsel olayların tekilliğine boğulmadan önce her tekil tata-rihsel olay için geçerli olan genel düzenlilikleri ve yasalılıkları ortaya koymak, daha sonra tekil tarihsel olayları bu genel düzenlilikler ve yasalılıklar altında açıklamaktır. Bu yapılmadığı sürece, ta-rihçilerin bize aktarageldikleri tekil tarihsel olayların doğruluk ve yanlışlıklarını denetlemek mümkün değildir. O halde, tarih yazıcılığının bir bilim haline gelebilmesi, tekil tarihsel olayların
toplumsal doğalarına göre anlatılmasına bağlıdır. Bu anlamda
“toplumsallık”, tekil tarihsel olayları nedenleriyle anlamamıza yarayan, her tekil tarihsel olay için geçerli olan, türü ne olursa olsun her tekil toplum için kendilerini toplum olmanın doğa-sına ait şeyler olarak gösteren düzenliliklerin ve yasalılıkların adı olarak kavranabilir. Başka bir deyişle “toplumsallık”, tekil tarihsel olayların ve giderek toplumların tekil ve özgül yaşama biçimlerinin içlerinde gerçekleştiği şablon, çerçeve ve kalıplar-dır. Bu şablon, çerçeve ve kalıpların bilgisine bizi ulaştıracak
TARİH FELSEFESİ
olan bilim ise, genelliklerin peşindeki “umrân ilmi”dir. “Umrân ilmi” sayesinde tarihte neyin olanaklı, neyin olanaksız oldu-ğu hakkında bir “zorunlu yasa bilgisi”ne ulaşılır ki, bu aynı zamanda bize tarihçilerin aktarageldikleri haberlerin doğruluk ve yanlışlıklarını sınama olanağını da verir.18
Görüldüğü gibi İbn Haldun, tarih yazıcılığını hikâye etme, anlatma (narration) etkinliğinden çıkarıp izah etme, açıkla-ma (explication) etkinliğine dönüştürme olanağını “umrân
ilmi”nde bulmaktadır. “Umrân ilmi”, tarihsel olayları hikâye etmenin ötesinde, onların nasıl ve neden meydana geldikleri-ni açıklamakla görevli olması gereken tarihçigeldikleri-nin başvuracağı
temel bilimdir. Böyle bir temel bilim de ancak, her zaman en
genel ve en temel olanın nazariyatı (theoria) ile ilgilenen
felse-fe içinde temellendirilebilir. Tarihçiliği, olayları nakil yoluyla hikâye eden “zahiri” tarihçilikten kurtarıp aynı olayları neden-leriyle açıklayacak “batıni” tarihçiliğe yükseltmek, ancak felse-fece temellendirilmiş böyle bir “umrân ilmi”yle mümkündür.19
Yukarıdaki tanımlar, İbn Haldun’un “umrân ilmi”nin konu-sunu nasıl belirlediğini de göstermektedir. Buna göre “umrân ilmi”, toplumsal örgütlenme biçimlerini, toplumsal grupları, kurumları, egemenlik tarzlarını, mülkiyet ilişkilerini, ekono-mik düzenleri vb. genellikle inceleyen bir bilimdir. Böyle bir
bilim tanımına oldukça benzer bir tanımın, Batı felsefesinde ancak 18. yüzyılda Vico tarafından ortaya atılabildiğini görü-yoruz. (Karl Löwith’in, “Ekler” bölümündeki “Vico” başlıklı yazısına bakınız.) İbn Haldun’un, son yüz elli yıldır Batı fel-sefesinde tarih ve toplum bilimlerinin metodolojisi, tarih-sos-yoloji ilişkisi konularında yoğun bir şekilde sürdürülen ça-lışmalara benzer bir çalışmayı ilk gerçekleştiren filozof olma onurunu hak ettiği tartışmasızdır. Bu konuda okuyucu, kitabın ileriki bölümlerinde ele alınacak olan Giambattista Vico,
Wil-ANTİKÇAĞ VE ORTAÇAĞDA TARİH KAVRAMI
helm Dilthey, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, August Com-te, Heinrich Rickert, Max Weber gibi filozofların görüşleri ile İbn Haldun’un görüşlerini sürekli karşılaştırmak suretiyle, İbn Haldun’un bu onuru neden hak ettiğini saptayabilir.
İbn Haldun’un tarih ve toplum bilimlerin metodolojisine ilişkin görüşleri, onun yine “umrân ilmi”nde savunduğu tarih felsefesinin birer uzantısıdır. Öyle ki onun tarih felsefesi, tarih bilimi ile “umrân ilmi” arasında yaptığı ayrım ve “umrân ilmi”ni temellendirişiyle doğrudan ilişkilidir. İbn Haldun, geliştirdiği “umrân ilmi”nde çeşitli toplum tiplerinden (bedevi-hazeri) söz ederken, en küçük toplumsal birimden devlete kadar, bir top-lumu toplum kılan esas unsur olarak asabiyeyi göstermektedir.
Asabiye; toplumsal bilinç, ortak duyu (common sense),
daya-nışma ve birliktelik duygusu vb. anlamları içeren bir terimdir ve yeniçağ felsefesinde kullanılan Geist, esprit gibi terimlerle
anlamdaş yönler içerir. İbn Haldun’a göre, toplumlar asabiye sayesinde vardır ve her toplumun asabiyesi farklıdır. Uygar-lıklar ve kültürler bu bakımdan birbirlerine geçişli olmayan, birbirlerini etkilemeyen, her biri kendi gelişimini kendi içinde yaşayan kapalı birimlerdir. Her toplum, tıpkı bir canlı gibi do-ğar, büyür, gelişir ve ölür. Doğma, büyüme, gelişme, çözülme ve yokoluş her toplumsal organizmanın kaderidir. Dolayısıyla her uygarlığı bekleyen son, yokoluştur. Her toplumun kendi içinde yaşadığı bu aşamalar, aynı zamanda o topluma ait asabi-yenin ortaya çıkışı, dayanışma ve birliktelik bilincinin gelişme-si ve nihayet çözülüp yok olması aşamalarıdır. Ve İbn Haldun’a göre her toplumun geçirdiği bu aşamalar tam bir döngüsel (devri, devrevi) süreç halinde kendini gösterir. Tüm insanlık için söz konusu edilebilecek tek bir süreçten, bu nedenle söz edilemez. Aynı zaman dilimi içinde farklı toplumlar kendi dön-güselliklerinin farklı aşamalarını yaşıyor olabilirler; bir toplum
TARİH FELSEFESİ
gelişirken diğeri yokoluşa geçmiş bulunabilir. Yokoluşun temel belirtisi, devletteki ve ahlaktaki çözülüştür. Tüm bu aşamalar, tam bir mekanik sürecin parçalarıymışçasına, her toplum için geçerli ve zorunludur.20
İbn Haldun’un bu tarih felsefesi, aynı zamanda onun “umrân ilmi”nin niteliğini de aydınlatır. Buna göre “umrân ilmi”, tarihçilere tarihsel olayların bu döngüsel zorunluluğa, hatta kadere göre açıklanmasını buyurur.
İbn Haldun’un tarih felsefesinin Greklerin döngüsel tarih anlayışıyla benzerlikler taşıdığı açıktır. Bazı felsefe tarihçileri, İbn Haldun’un Aristotelesçi ontolojiye bağlılığının altını çizer ve onun varlık, bilgi ve bilim anlayışının Aristoteles’e dayandı-ğını belirtirler. Bilindiği gibi Aristoteles’te felsefenin ana göre-vi, varlığın doğasını, ne’liğini, özniteliklerini ortaya koymaktır (theoria). İşte İbn Haldun da aynı anlayışla, ama bu kez tarihin
ve toplumun doğasını, ne’liğini, özniteliklerini ortaya koymak isteyen bir tarih felsefesi, bir tür tarih ontolojisi peşindedir ve
“umrân ilmi”ne böyle bir tarih ontolojisi olarak bakmak müm-kündür. Aristoteles’te varlığın doğası, ne’liği nasıl ki değişmez bir nitelik gösteriyorsa ve evren (kozmos) nasıl ki değişmez bir düzenlilik ve yasalılık içindeyse ve aynı evren yine bu yüzden tam bir döngüsellik bilinciyle kavranabiliyorsa; İbn Haldun’da
da tarihin ve toplumun doğası değişmez bir nitelik gösterir ve insanlık (beşeriyet) değişmez bir düzenlilik ve yasalılık için-de aynı döngüsellik bilinciyle kavranabilir. İbn Haldun’un Aristoteles’ten ayrıldığı yön, Aristoteles’in tarih ve toplum dün-yasını tam bir tekillikler dünyası sayması (historia), bu
dünya-nın bu nedenle genelin peşindeki bir theoria etkinliği olarak
felsefe ve bilimin konusu olamayacağını belirtmiş olmasıdır. Böyle görüldüğünde, İbn Haldun’un, Aristoteles’te de rastladı-ğımız geleneksel theoria-historia karşıtlığını bir “umrân ilmi”yle
ANTİKÇAĞ VE ORTAÇAĞDA TARİH KAVRAMI
aşmaya çalıştığı belirtilebilir. Bu karşıtlığı İbn Haldun’unkine benzer bir şekilde aşma denemesine ise Batı felsefesinde ancak yüzyıllar sonra rastlanacağını ilerdeki bölümlerde göreceğiz.
Tarih filozofu olarak İbn Haldun’un bu döngüsel tarih an-layışı oldukça katı bir belirlenimcilik (determinizm) ve hatta,
âdeta bir kadercilik (fatalizm) içerir ve bu yönüyle özellikle
sonradan Vico ve Spengler’in ve kısmen de Toynbee’nin tarih felsefelerinde yeniden karşımıza çıkar. Bilim filozofu ve me-todolog olaraksa İbn Haldun’un, Francis Bacon’dan çok önce tümevarımı bilime sokmak ve empirik araştırmaya önem ver-mekle, ancak 19. yüzyıl pozitivizminde görebileceğimiz bir
bi-lim anlayışının öncüsü olduğunu saptayabiliriz.
Tarih filozofu, bilim filozofu ve metodolog yönlerini birlik-te değerlendirdiğimizde İbn Haldun’un hem İslam, hem Hı-ristiyan Ortaçağı için bir istisna oluşturduğunu bir kez daha belirlemenin ve onu ileride ele alınacak olan yeniçağın büyük tarih ve bilim filozofları kuşağı içinde değerlendirmenin uy-gun olacağını söylemek gerekir. Zaten anlaşılacağı gibi, onun tarih felsefesi, İslam ve Hıristiyan Ortaçağı’nın çizgisel tarih
te-olojisiyle tam bir karşıtlık içindedir. Onun tarih felsefesi za-ten dindışı bir felsefedir ve özellikle resmi ve Ortodoks İslam anlayışıyla bağdaşmaz. Karl Löwith, bu kitabın “Ekler” bölü-münde yer alan “Vico” adlı yazısında, Vico’nun döngüsel tarih anlayışının Hıristiyanlık dışı ve Hıristiyanlık karşıtı bir anlayış olduğunu belirtirken, Vico’nun tarih felsefesine en büyük tep-kinin Katolik Kilisesi’nden geldiğini vurgular. Löwith’in Hıris-tiyan tarih teolojisi karşısında Vico’nun durumunu betimleyen sözleri, İslam tarih teolojisi karşısında İbn Haldun’un durumu-nu betimlemede de kullanılabilir. Gerçi İslam ortodoksisinden İbn Haldun’a büyük tepkiler gelmemiştir; ama bunun başlıca nedeni, İbn Haldun’dan sonra İslam felsefesinin yüzyıllar boyu
TARİH FELSEFESİ
neredeyse dumura uğraması, İbn Haldun’un zaten şöyle veya böyle bir felsefi incelemenin konusu kılınamamış olmasıdır. İbn Haldun’la ilk kez 18. yüzyılın ortalarında Osmanlı tarih-çilerinin ilgilendiği ve Mukaddime’nin kısmen de olsa ilk kez
Arapçadan bir başka dile, Osmanlıcaya çevrildiği görülüyor. Fakat İbn Haldun’a gösterilen bu ilgide, onun tarih filozofu, bilim filozofu ve metodolog yönlerinin değil, İslam tarihçisi yönünün ortaya çıkarılmasının ağır bastığı saptanabilir. İbn Haldun ve Vico arasında bu açıdan da bir ortak yazgı oldu-ğu söylenebilir. Bugünden bakıldığında, modern tarihçiliğin, sosyolojinin ve pek çok özel sosyal bilimin (etnoloji, beşeri coğrafya, filoloji, ekonomi, siyaset bilimi vb.) ilk habercileri ve hatta kurucuları olarak görülebilecek olan her iki filozof da layık oldukları ilgiye, ancak 19. yüzyılın sonlarından itibaren kavuşabilmişlerdir.
1 Platon, Phaidon, Çeviren Ahmet Cevizci, Gündoğan Yayınları, Ankara,
1995, 96 a.
2 Herodotos, Tarih, Çeviren Müntekim Ökmen, İş Bankası Kültür
Yayın-ları, İstanbul, 2002, 11 b.
3 Hermann Diels-Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, cilt 1,
Weidmann, Hildesheim, 1951, s. 129.
4 Aristoteles, Poetika, Çeviren İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul,
2006, 1451 b. (Ayrıca bkz. Retorik, Çeviren Mehmet H. Doğan, Yapı
Kre-di Yayınları, İstanbul, 2000, 1360 a).
5 Paul Yorck von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte, M.
Ni-emeyer, Tübingen, 1956, ss. 11-17.
6 a.g.e., ss. 30-36.
7 a.g.e., ss. 30-36.
ANTİKÇAĞ VE ORTAÇAĞDA TARİH KAVRAMI
9 Paul Yorck von Wartenburg, a.g.e., s. 55.
10 Jacob Tauber, a.g.e., ss. 22-24.
11 a.g.e., ss. 32-41.
12 Paul Yorck von Wartenburg, a.g.e., s. 48.
13 Alfred Baeumler, Das mythische Weltalter, Beck, Münih, 1965, s. 318.
14 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Kohlhammer, Stuttgart,
1953, s. 256.
15 Herbert Grundmann, Geschichtsschreibung im Mittelalter, Vandenhoeck
&Ruprecht, Göttingen, 1957, s. 196.
16 Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara
Üniversi-tesi Yayınları, Ankara, 1977, ss. 20-31.
17 Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1987, ss. 84-98.
18 a.g.e., ss. 92-93; Ümit Hassan, a.g.e., ss. 45-48.
19 Ahmet Arslan, a.g.e., ss. 99-108.