“Alman İdealizmi” denince, bilindiği gibi, esas olarak Fichte, Schelling, Hegel üçlüsü ile kısmen Schopenhauer ve Schleiermacher’i içine alan bir filozoflar kuşağının ortakla-şa paylaştıkları bazı temel düşünceler kastedilir ve bu felsefe akımının, çıkış noktasını Kant’ta bulduğu söylenir. Ne var ki Alman İdealizmi, Kant’tan yola çıkmakla birlikte, Kant’ı pek çok noktada aşmak isteyen bir tutuma da sahiptir. Bu nedenle bu akımın bir yandan Kant’a dayanmak isterken, öbür yandan
bütüncü ve sistemci bir tutumla Kant’ın eleştirel akılcılığını
(kri-tik rasyonalizm) aşmayı denediği görülür. Alman İdealistleri, bu aşma denemesini ise özellikle tarih felsefesi alanında en uç noktalara vardırmışlardır. Hatta Alman İdealistlerinin bütüncü sistemlerinin temelinde bir tarih felsefesinin yattığını söylemek abartma olmaz. Bir başka deyişle, Alman İdealistleri önce birer tarih filozofudurlar ve tarih felsefesi, onların elinde tüm 19. yüzyıla bir “tarih yüzyılı” dedirtecek ve etkileri günümüzde de devam edecek bir genişlikle ve yaygınlıkla ele alınan “temel disiplin” halindedir.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Kant’ın felsefesinin ağırlık merkezini onun bilgi kuramında değil, pratik felsefesinde
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
bulur. Ona göre Kant, insanın asıl özünün bilen varlık olmaktan
önce ahlaksal varlık olduğunu söylerken, insanı doğadaki
de-terminizmden koparıp onun ahlaksal özgürlüğe sahip bir varlık
olduğunu, yani kendi yaşamını kendisinin belirleyebileceğini hatırlatmış, ona bir kişi olduğunun bilincine varması gerektiği
uyarısında bulunmuştur. Buna göre, insan sadece kendi aklı-na dayaaklı-narak eylemde buluaklı-nabilen ve kendi yaşamını kendisi
yaratabilen bir varlıktır. O, ahlaksal varlık olarak, artık kendi
özgür kişiliğinin her şeye öngeldiğini, her şeyi başlatanın ken-di “Ben”i olduğunu anlamış ve kenken-disine “mutlak ben” olarak bakabilir hale gelmiştir. Bunun bilincine varan insan için ar-tık, “felsefe yapmak” konusunda iki seçenek vardır: 1.
Obje-den, dış dünyadan, varlıktan yola çıkmak. 2. Süjeden, Ben’den
yola çıkmak. Objeden yola çıktığımızda süje ve Ben’e bir yer bulmak, çözülemez bir sorun olarak karşımıza dikilir. Çünkü bu durumda objeden süjenin, maddeden bilincin nasıl oluştu-ğunu açıklayamayız. Üstelik böyle bir çıkış yolunu benimse-mek, maddeyi olduğu kadar Ben’i, süjeyi ve bilincimizi de bir determinizmin ürünü saymak demektir ki; bu bizi özgürlüğü ve kişiliği yadsımaya götürür. O halde, bizzat kendi özgürlü-ğümüze yer açabilmek için objeden kalkan bir felsefeye baş-vuramayız. İnsan özgürlüğünden yola çıkacak bir felsefe, bu durumda ancak Ben’den, “kişi”den hareket etmek zorundadır. Ama böyle bir felsefe, objeden yola çıkan bir felsefenin damga-ladığı gibi “öznelci” (sübjektivist) bir felsefe de değildir. Çünkü böyle bir felsefenin çıkış noktası olarak aldığı Ben ya da bilinç, bireysel Ben ya da bireysel bilinç değil, tam tersine, “genel ola-rak bilinç”tir. Yani Kant’ın aşkın tamalgıyı gerçekleştirdiğini ve
tüm insanlarda ortak (öznelerarası) olduğunu söylediği aşkın ben’dir. Böylece “mutlak ben”, aslında tüm insanlar için geçerli
in-TARİH FELSEFESİ
sanların doğa olaylarını “nedensellik” gibi bir ortak bilinç kate-gorisi altında görmeleri gibi.1
İşte bu haliyle “mutlak ben”, “Ben” ya da “bilinç” Fichte’ye göre, teorik akıldan önce pratik aklın en yüksek ilkesi olarak
görülmelidir. Yani insan, “düşünmek”ten önce “eylemek”te olan varlıktır. Bilinç de bu nedenle onun dış dünyaya karşı bir
eylemi olarak gözükür. Öyleyse bir felsefe etkinliği, theoria’dan
önce praksis’i öne alan bir etkinliktir. Öyle ki theoria ve bilme,
bir eylemenin, bir praksis’in ürünüdür. Çünkü bilinç ya da Ben,
önce bir objeyi karşısına koyup (tez) onu kavrar (a, a’dır). Son-ra onu başka objelerden ayırır (a, a-olmayan değildir -antitez-); en sonunda ise, “a” ile “a-olmayan”ı, ikisini de kapsayan bir kavram içinde birleştirir (sentez). Bilinç etkinliği böylece tama-men Ben’in eyleminden başka bir şey değildir. Bu bilinç
etkinli-ği sırasında Ben, karşısında duranı, yani Ben-olmayan’ı “doğa” olarak kavrar ve onda bir determinizm saptar. O, kendi özünün özgürlük olduğunu bildiği için, doğa, ona karşıt bir şey
ola-rak görünür. Bu yüzden Ben, bu karşıtını aşmak, onda kendi özgürlüğünün gerçekleştirilme ortamı olma özelliğini bulmak ister. Ama bu isteme, yine Ben’in yapacağı eylemle gerçekleşir.
Bu yüzden özgürlük, verilmiş bir şey, bir veri değil, insanın eylemesini gerektiren bir şey, gerçekleştirilecek bir ödevdir. İnsanın gerçekten özgür olabilmesi için bizzat kendini erek kıl-ması, kendi ürettiği yasaya göre kendini gerçekleştirmesi gerekir.
Bu aynı zamanda insanın “kendini bilme”sini de sağlar. Kant’ın dediği gibi, insan ilk başta, hazza ve doğal mutluluğa yönelmiş, doğanın güttüğü bir “iştah varlığı”dır; o bu haliyle özgür de-ğildir. O ancak bu güdüsel yanını denetlemeye başladığı anda özgürleşme sürecine girmiş demektir. Ama esas özgürlüğe, an-cak tüm insanlar, yani tüm türdeşleri ve soydaşları için geçerli olacak ortak ödev ve değerleri gerçekleştirdiğinde varır.2
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
Fichte böylece, Ben’in ya da Bilinç’in eylemi olarak bilgi olayını, tez-antitez-sentez gibi üçlü bir bilinç hareketi, bir di-yalektik olarak konumlamış olur. Onun bu konumlaması, artık
kendisinden sonra tüm Alman İdealizmi için belirleyici olacak-tır. Şimdi, onun bu temel konumlama ışığında tarih karşısında-ki tutumuna geçilebilir.
Kant’ta olduğu gibi Fichte’de de “genel”in, “evrensel”in pe-şindeki felsefe ile “tekil”in pepe-şindeki tarih karşıtlık içindedir, Fichte’ye göre “çokluğu kendi olgusallığı içinde tekiller çok-luğu olarak kavramak, historia’dır.”3 Oysa felsefenin konusu, “mutlak birlik”, “hakiki ve değişmez olan”dır.4 Felsefe kendi hakikatine, bu nedenle, “bu hakikatin ancak bir anlık kıvılcım gibi patladığı tarihin yolu üzerinde asla ulaşamaz.”5 Buraya ka-dar Fichte, Aristoteles’ten Kant’a kaka-dar uzanan theoria-historia
karşıtlığını benimser gibidir. Ama o tam bu noktada, bu kar-şıtlığı “Ben” aracılığıyla yadsımaya da yönelecektir. Fichte’ye göre, Aristoteles’ten Kant’a kadar uzanan felsefe-tarih, theoria-historia, birlik-çokluk karşıtlığı aslında bilen insanı eyleyen insa-nın önüne koyan bilgi kuramcılığıinsa-nın (epistemolojizm) ürünü
olagelmiştir. Oysa insanın eyleyen yanı bilen yanından önce gelir ve bilgi de bizzat eyleyen insanın (objeyi karşısına koy-ma eylemini gerçekleştiren insanın) etkinliğinin ürünüdür. O şöyle der: “Bilme (varoluşun, dış nesnelerin bilinmesi) özel bir saydamlık ve açıklıkla, Ben’in karşısına koyduğu objeye kavra-yıcı biçimde eğilmesiyle oluşur.”6 Öyle ki “bilme”, Ben’in do-ğayla ilişkisinin bir sonucudur.
İşte Fichte, Ben’in bu eylemi sırasında sadece doğaya de-ğil, tarihe de yöneldiğini belirtir. Ama Ben’in “fiziksel süreç”i
kavrayışı ile “tarihsel süreç”i kavrayışı farklıdır.7 Ben, doğayı “sonsuz” bir zaman tasarımı altında kendi içinde bütünlüğü ve belirlenmişliği olan mekanik bir süreç olarak kavrarken;
TARİH FELSEFESİ
tarihsel olayları “zaman halkaları” içinde tek tek, bireysel ve rastlantısal ve birbirinden kopuk halkaları birbirine iliştirme ve “bütünleme” (Integration) etkinliğinden de vazgeçmez.
Böy-lece tarihsel olaylar karşısında bilincimiz kendi içinde iki türlü bilme etkinliğiyle çalışmaya başlar: 1. Birinci durumda bilinç, bireysel ve rastlantısal olan tarihsel olayların peşinde bir özel tarih bilgisi üretir ki; bu bilgi tarihsel bilgi alanının konusudur.
Burada bilinç, salt historik-empirik düzeyde çalıştığından, yani tekil ve rastlantısal olana yöneldiğinden, aslında “genel olarak kavranılamayan”ın izinde yürümüş olur.8 2. İkinci durumda bilinç, tıpkı doğa karşısındaki bütüncü bilme etkinliğinde ol-duğu gibi, tarihsel olayları da bir “zorunlu bağlantı” içinde ge-nel olarak kavramak ister. Öyle ki bilinç burada tarihte de bir “plan” yakalama peşinde, bir zorunlu tarih bilgisi üretmek ister.9
Bu ayrıma göre, özel tarih bilgisi peşindeki tarihçi olsa olsa bir “annalist”, bir aktarıcı ve bir “olay toplayıcısı”dır.10 Gerçi tarihçi sadece olay toplamakla yetinmez; kendisine göre “bazı genel ilkeler” ışığında, örneğin bazı toplumsal, hukuksal, poli-tik bakış noktaları altında bu olayları yorumlamaya da çalışır. Ama filozof, tarihçinin ürettiği bu özel tarih bilgisiyle yetine-mez. Filozof, tüm tarihi, “insan türünün kültürleşmesi”
açı-sından “aydınlatmak” göreviyle karşı karşıyadır.11 Bu nedenle Fichte için bir “evrensel tarih”, yani insan türünün kültürleş-mesinin tarihi, tarihçilerin özel olanın bilgisiyle donattıkları te-kil olana yönelik tarihlerden ayrılır. Tete-kil olana yönelik tarihler
historia etkinliğinin ürünüdürler. İnsan türünün genel tarihi,
yani “dünya tarihi” ise tek bir tarih olarak “insanlık tarihi”dir.12
Fichte’ye göre “dünya tarihi”nin de a priori ve a posteriori
bö-lümleri vardır. Bu tarihin a priori’si, Kant’ta olduğu gibi, “tüm
insanlık tarihini özgürlüğe doğru ilerleyen bir süreç” olarak görmekle elde edilir. Çünkü Fichte’ye göre, “Tarihin içeriğini
19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
anlamlı kılacak tek şey özgürlüktür”13 ve bu içeriği de ancak felsefe kavrayabilir. İnsan “doğaya atılmışlığı içinde” kendini ve özgürlüğünü gerçekleştirmeye çalışır ve felsefe de aslında onun bu etkinliği içinde bu hedefe varmak için kullandığı bir araçtır.14 Bu bakımdan felsefi düşüncenin tarihi de insanın öz-gürleşme sürecinin tarihidir.15
Görüldüğü gibi Fichte de felsefe-tarih karşıtlığından yola çıkıp sonradan bu karşıtlığı aşmak istemektedir. O, bu konuda “felsefe ile tarih arasındaki eski tartışma”ya artık geri dönmek istemediğini, bu nedenle de tarih felsefesinin görevinin, em-pirik tarih araştırmacılığından bağımsız bir etkinlik olarak “a priori bir evren planı” çıkarmak olduğunu belirtir.16 Bu “evren planı” için gerekli a priori’ler ise önce “insan özgürlüğü”, sonra
da “yeryüzünde yaşayan tüm insanların birliği”dir.17 Buna göre “evren planı” bireyin değil, bu bireyin içinde yer aldığı bütü-nün planıdır. İnsanlık “kendi bütübütü-nündeki plana göre ilerler.”18
Çünkü bu plan, “insanlığın akla dayalı bir özgürlükle yönlen-dirdiği” bir plandır.19 Yani bu planı koyan, bizzat onun kendi özgür düşüncesidir. Öyleyse bu plan, insanın, eylemlerini artık doğal güdülere değil de tersine, akla, özgür bilince dayanarak yönlendirdiği ve böylece tarihe insana özgü bir varoluş kazan-dırabildiği sürece tam olarak gerçekleşebilecek olan bir plan-dır. İnsanlık tarihi, işte bu yüzden bir “felsefi tarih”, bir praksis felsefesi altında görülmek zorundadır.20
Bu genel çerçeve içinde Fichte, filozofun yaşadığı ânın, yani “şimdiki zaman”ın insanlık tarihinin bir geçiş noktası oldu-ğunu ve onun ancak geçmişi bilebileceğini söyler. Ne var ki insan, kendi soyunun, insanlığın geleceğini de düşünmek
zo-rundadır. O “şu anda” bir ulus içinde yaşamaktadır. Uluslarsa,
daha büyük bir bağlamın, yani “insanlığın” birer organize üye-sidirler ve her birinin bu bağlam içinde kendine göre bir
belir-TARİH FELSEFESİ
lenimi vardır ve bu belirlenim içinde yerine getirmesi gereken bir ödevi bulunur. Bu ödev, genelde tüm insanlığın özgürlüğe doğru gidişi içinde, tarihsel mirasın ona yüklediği ve yerine getirmesi gereken bir işlev olarak görünür. Bu yüzden Fichte’ye göre tümüyle tarih ancak böyle bir ahlaksal yükümlülük ve so-rumluluk altında, yani bir “özgürlük ahlakı” altında ele alına-bildiği sürece anlamlıdır. Empirik açıdan bir rastlantısallıklar, tekillikler topluluğu olarak tarihi (res gestae) kör ve plansız bir
gidişat olmaktan çıkarmak, onu ancak özgürlüğe yönelik bir süreç haline getirmekle, onu ahlaksallaştırmakla olanaklıdır. Tarih ancak böyle bir etkinlik altında bir ilerleme süreci olarak görülür ve ancak böyle bir etkinlik altında onun özünün akıl ve özgürlük olduğu söylenebilir.21
Fichte’ye göre, “aklın ve özgürlüğün gelişme tarihi” olarak “genel tarih”e bakıldığında, insanlık tarihinin bir ilerleme
için-de olduğuna dair göstergeler (Kant’ın “tarihsel işaretler” için-dediği şeyler olarak örneğin Fransız Devrimi) vardır ve Fichte tüm tarihi beş döneme ayırır: 1. Suçluluk dönemi: Aklın bilinç ve
özgürlükten yoksun olduğu, Kant’ın deyişiyle, henüz gizilgüç (kuvve, potensia) halinde olduğu dönem. Akıl burada bir
içgü-dü gibi çalışmaktadır ve insana doğal eğilimler egemendir ve Fichte için de bu dönem, Rousseau’da olduğu gibi, insanlığın cennet çağı, mutluluk dönemidir. 2. Günahkârlık dönemi:
Bu-rada akıl kendini göstermeye geçer. Ama bireyi itaat altına alan bir buyurganlık içinde karşımıza çıkar. Yani akıl, kendi dışın-daki bir otoriteye itaat etmektedir. Bu yüzden burada, dıştan gelen otoriter zorlama ile bireysel bilinç çatışmaya da başlar. 3.
Tam günahkârlık dönemi: Bu dönemde insan, kendi dışındaki
otoriteye başkaldırmaya başlamıştır. Ne var ki bu başkaldırıyı akılla değil, tamamen kendi bencilliğinden hareketle gerçek-leştirmiştir. Bu yüzden bu dönem, aklın etkin olmadığı bir
dö-19. YÜZYIL: “TARİH YÜZYILI” (II) ALMAN İDEALİZMİ
nem olarak tam günahkârlık dönemidir. 4. Akılsallığın yükseliş dönemi: Bu çağda insan, bencil başkaldırısının verimsizliğini
ve amaçsızlığını anlar ve bu bencilliğinden arınmaya çalışır ve aklın önceliğini onaylar. Bu yüzden bu dönem aynı zamanda akılsallığın onaylanma dönemidir. Bu dönemde akla dayalı bi-lim egemen olmaya başlar. 5. Tam arınma ve kurtuluş dönemi:
Bu çağ, aklın pratik işlevinin tüm insani yaşama egemen oldu-ğu tam özgürlük çağıdır.22
Fichte’ye göre insanlık, “aklın ve özgürlüğün gerçekleşme-si”ne yönelik bu süreçlerden şu anda üçüncü evrede, yani günahkârlık evresindedir. İnsanlar akıldışı otoritelere bencil-likle değil de yine akıl yoluyla karşı çıktıkları anda, yaşanan bu evre de aşılacak ve “bilim çağı”na geçilmiş olacaktır. Ama “bilim çağı” da ancak “tam özgürlük” çağına geçiş dönemi ola-rak görülmelidir.
Fichte’nin bu sınıflandırma içinde akıldışı otoritelerden kastettiği şey, kutsal güçler türünden bir şey değildir. Tam ter-sine Fichte, insan türünün akılla ve özgürlükle yönlenen bir evreye geçeceğini belirtirken, aslında tümüyle tarihin böyle bir ereğe doğru tanrısal bir güç tarafından yönlendirildiği inancı-na da sahiptir. Hatta biz, insanlık tarihindeki özgürlüğe doğ-ru yönlenen bu gidişe, “tanrısal varlığın bizzat apaçık biçimde katıldığı bir içkin zorunluluk” olarak da bakabiliriz.23 Çünkü tanrısal varlık da kendisini bize “akıl ve özgürlük olarak tarihte açmaktadır.”24 Bu sürecin sonunda ise, akla ve özgürlüğe dayalı “mutlak devlet” vardır. Bu “mutlak devlet”te, bireysel hedefler ile türün (insanlığın) hedefleri birbirleriyle özdeş olacaktır.25
Böylece Fichte, en sonunda Augustinusçu etkilerle, laik kaygılarla başladığı tarih felsefesini teolojik bir zemine kaydır-mış olur ki, bundan sonra göreceğimiz gibi bu, Alman İdealist-lerinde karşımıza sıklıkla çıkan bir eğilimdir.
TARİH FELSEFESİ