3.1. Kur’ân’ın Nüzulü
Kur’ân’ın tefsirine yardımcı olmak üzere Kur’ân’ın nüzulünden bu yana geliştirilmiş bütün alt disiplinler, Kur’ân ilimleri başlığında ele alınabilir. Vahyin mahiyetinden başlayarak Kur’ân’ın nüzulü etrafında geliştirilen teoriler de bu geniş kapsamın bir cüzü kabul edilebilir. Vahyin mahiyeti, nüzulü ve Kur’ân’ın derlenmesi konularında müstakil eserler yazılmakla birlikte bu muhtevanın ilk dönem dil literatürüne de girdiğini söyleyebiliriz. Ansiklopedik bir mahiyete sahip Klasik Arapça sözlükler bu muhtevayı kayıt altına almışlardır. Ana amacı lafızların anlamlarını açıklamak olan sözlüklerin, vahiy tasavvuru gibi tefsir ilminin temel konusu olan bir hususa değinmeleri sözlükler ve tefsirler arasındaki etkileşime işaret etmektedir. Özellikle tefsir ilminin, 924 el-Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 99.
sözlükbilim üzerindeki etkisini göstermesi açısından çok açık bir örnektir. Çünkü bu kayıtlar, sözlüklerin ayetlere istişhâd malzemesinin ötesinde bir değer atfettiğinin delilidir. Aynı zamanda bu durum, Kur’ân tarihi ve tefsir usulüne ait bilgileri ikincil kaynaklardan okuma imkânı sunması hasebiyle de kıymetlidir. Zira bu sayede Kur’ân ve tefsir ilimlerinin kendi içinde oluşturduğu sistemli yapının bütüncül analizini yapmak kolaylaşmaktadır.
Ayrıca burada dikkat çekmemiz gereken bir husus, “Kur’ân ilmi” yahut “Kur’ân ilimleri” şeklindeki terminolojik kalıpların Ezherî’nin sözlüğünde kullanıma girdiğidir. Nitekim o ilim tahsil ettiği hocaların bilgisini verirken Kur’ân ilimlerine (onların eserleri dolayımında) değinmektedir.926 Yine Tehẕîbü’l-luġa’nın Kur’ân ilimlerine
hasredilmediğini ifade ettiği ve okurlarını müşkil meselesiyle ilgili kitaplara havale ettiği satırlarda da bahsi geçen kullanıma yer vermiştir.927 Esasında Ezherî burada hedef okur
kitlesini de ima etmektedir. Zira kendisini, dilcilerin müstağni kalamayacağı doğru bilgileri nakletmekle mükellef görmektedir.
Kur’ân ilimleri kapsamında ele alınabilecek konulardan biri olan nüzul teorilerinin, sözlük kaynaklarında önemli bir yeri vardır. Kur’ân’ın nüzulünü, levh-i mahfûz ve dünya seması gibi çeşitli mekânsal öğelere taksim eden tartışmalar sözlük literatürüne oldukça erken bir dönemde girmiştir. Bu bilgilere ilk olarak Kitâbü’l-ʿAyn’da rastlamaktayız. Vâkıa sûresi 75. ayette zikredilen “ ِمو ج ُّنلا ِعـِقا َوَمِب” terkibine, Kur’ân’ın nücûmları anlamı verilmiştir. Akabinde bu ifadenin tefsiri mahiyetinde, Kur’ân’ın dünya semasına toptan indiği ve yirmi yıl içerisinde Hz. Peygamber’e ayetler halinde parça parça indirildiği söylenmektedir.928
Halîl b. Ahmed’in yaptığı, rivayet aktarımıdır. Yoksa o, bu konuda bir teori geliştirme amacı gütmemektedir. Aynı görüş Ezherî tarafından da farklı ayetler bağlamında dile getirilmiştir. Mesela o, İsrâ sûresi 106. ayette zikredilen “ هاَنْق َرَف” lafzından hareketle Kur’ân’ın dünya semasına indirildikten sonra Peygamber’e indirilmesinin yirmi yılda gerçekleştiğini bildirmektedir.929 Bu meselede Ezherî’yi Halîl’den ayıran yön, dil âlimleri
ve tefsir âlimlerinin konuya yaklaşımlarının farklı oluşuna yaptığı vurgudur. Örneğin o, Necm sûresi 1. ayette “ ِمْجَّنلا” kelimesinin, dil âlimlerine göre yıldızlar, tefsir âlimlerine göre ise Kur’ân’ın parça parça inişi anlamına geldiğini930 söylerken bu ayrıma dikkat çekmiştir.
926 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 1: 28. 927 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 2: 417. 928 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 6: 154. 929 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 9: 105. 930 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 11: 127.
Ezherî’ye göre “ ِمْجَّنلا” Kur’ân’ın nüzulüdür. O, bu görüşünü Kur’ân tarihine dayandırmaktadır, her defasında birkaç ayetin nazil olduğunu, Kur’ân’ın ilk ayeti ile son inen ayeti arasında yirmi sene bulunduğunu söyler.931
Ezherî “ümmü’l-kitâb”ı levh-i mahfûz ile karşılama noktasında da Halîl b. Ahmed ile müttefiktir.932 Ancak anlaşıldığı kadarıyla levh-i mahfûzun tanımı Kitâbü’l-ʿAyn’da net bir şekilde yapılmazken Tehẕîbü’l-luġa’da oturmuş bir levh-i mahfûz anlayışı vardır. Nitekim Vâkıa sûresi 79. ayeti ele alan Halîl b. Ahmed, meleklerin kitaba dokunamayacağını iddia etmektedir.933 Ezherî ise aynı ayeti, Ebû İshâk’a atıfla aktardığı
rivayet doğrultusunda levh-i mahfûz ile ilişkilendirmektedir. Buna göre müfessirlerin kanaati, levh-i mahfûz’a meleklerden başkasının dokunamayacağı yönündedir.934 Bilhassa
Tehẕîbü’l-luġa’da levh-i mahfûz düşüncesi müellifin zihninde sabit bir içerik haline kavuşmuştur. Nitekim Ezherî nesh nazariyesi ile özdeşleşen Bakara sûresi 106. ayeti izah ederken dahi levh-i mahfûz’a atıf yapmaktadır. Ona göre ayette neshe konu olan, levh-i mahfûzdan Hz. Peygamber’e gelendir.935
Ezherî’nin ve Halîl b. Ahmed’in farklı bağlamlarda zikrettiği diğer nakillerde, doğrudan levh-i mahfûz ile alakası olmasa da yedi kat gökteki meleğin ve peygamberlerin geçemediği yerden936 ve arşın haricinde yetmiş kat örtünün bulunduğu ve kendisine
yaklaşılması halinde “انبر هجو تاحبس”nın yakacağı bir yerden bahsedilmektedir.937 Nüzul
teorileriyle semavi tabakalar arasında kurulan irtibat nedeniyle bunlar vurgulanmış olmalıdır.
Ezherî’de kitabın göğe isnadı Enbiyâ sûresi 105. ayet bağlamında da yapılmıştır. Müellif tefsirlerin çeşitli şekillerde yorumladığı “ ِرْكِّذلا ِدْعَب ْنِم ِرو ب َّزلا ي ِف اَنْبَتَك ْدَقَل َو” ayetinde “zikr” kelimesini “gökte olan” şeklinde izah etmiştir. Bunu makulleştirebilmek için Tevrat, İncil, Kur’ân anlamlarına gelebilecek “zebûr” kelimesine “yazılmış” anlamı takdir etmiştir.938
Vahyin nüzülünü mekânlar üzerinden izah eden yaklaşımın örneği bununla sınırlı değildir. Tehẕîbü’l-luġa’da ilk vahyin gelişi etrafında anlatılan rivayet örgüsü bu açıdan
931 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 11: 127.
932 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 8: 426; Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 4: 458. 933 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 4: 19.
934 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 6: 173. 935 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 13: 82. 936 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 12: 354. 937 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 13: 152. 938 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 13: 196-197.
kayda değer bir nitelik arz etmektedir. Söz konusu rivayet, ilk vahyin dünya semasındaki melekler cihetinde algılanışını yansıtmaktadır. Müellif bunu sözlüğün yapısı gereği “ ام ل َّوا ل َزَن” gibi bir başlık altında değil, sözlüğün akışı içerisinde madde başlıkları altında zikrettiği istişhâdlarda ele almıştır. Bu istişhâdlardan biri olan Sebe’ sûresi 23. ayetin tevili beyanında zikrettiği rivayetle muhtemelen Ezherî’nin maksadı, Kur’ân tarihi inşası değildir. Fakat o nihai tahlilde bu telif geleneğine farklı bir bakış açısından katkı sağlamıştır. Söz konusu rivayete göre, uzun zamandır vahyin inmediğini müşahede eden dünya semasındaki melekler, Cebrâil Hz. Muhammed’e ilk vahyi getirince korkmuşlardır. Meleklerin korku ve tedirginlik sebebi, Cebrâil’in gelişini kıyametle ilişkilendirmelerinden kaynaklanmıştı. Cebrâil’in Hz. Muhammed’e vahiy getirmek amacıyla dünya semasına indiğini öğrendiklerinde ise bu korkuları kaybolmuştur. İşte Sebe’ 23. ayette “ ْنَع َع ِّز ف اَذِا ْمِهِبو ل ق” lafzıyla, bu meleklerin kalplerinden korkunun gittiği anlatılmaktadır.939 Ezherî’nin
naklettiği bu bilgi, şu ön kabullere sahip olmayı gerektirmektedir: I. Dünya seması üzerinde melekler vardır.
II. Cebrâil dünya semasının haricinde bir yerden gelmektedir. III. Sebe’ 23. ayet ilk vahyedilen sûrelerdendir.
Özellikle ilk iki madde müellifin evren tasavvurunu, vahyin nüzulüne entegre etme çabasının sonucu olarak okunabilir. Üçüncü madde ise bahsi geçen ayetin kronolojisi, muhtevası ve bağlamı itibariyle kabul edilemez.
Sözlüklerin Kur’ân’ın nüzulüne dair aktardıkları bilgiler, ciddi anlamda kendilerinden beklenen izahların üstünde detay verilerdir. Örneğin Hz. Peygamber’in kendisine gelen Cebrâil’in Hz. Mûsâ’ya gelen nâmus-u ekber olduğunu belirttiği rivayet, bir sözlük için oldukça tafsilatlı bir bilgidir.940 Aynı şekilde Ezherî’nin Müzzemmil sûresi
5. ayette “vahiy” anlamında zikredilen لايقَث ًلاْوَق ifadesinin tefsirinde, görüşler arasında tercihte bulunması sözlüğün yer yer tefsire dönüştüğüne işaret etmektedir. Nitekim Ezherî bu ayetin, helal, haram, namaz, oruç gibi ahkâma müteallik bir cihetten yorumlandığını aktarırken kendisi bu görüşleri isabetli bulmamaktadır. Ona göre söz konusu ifade, “kendisiyle ameli ağır olan” anlamındadır.941 Sözlükler vahyin muhafazası konusuna da
dikkat çekmişlerdir. Nitekim Halîl b. Ahmed Tekvîr sûresi 24. ayette “ ِبْيَغْلا ىَلَع َو ه ا َم َو
939 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 2: 145. 940 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 7: 276. 941 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 9: 79
يّ۪نَضِب
ن ” cümlesindeki “gayb”ı Kur’ân ile tefsir etmektedir. Ona göre burada Hz. Peygamberin Kur’ân’dan kendisine vahyedileni saklamayacağı anlatılmaktadır.942
Elbette sözlüklerin Kur’ân tarihine yönelik ilgisi sadece vahiy süreci ile sınırlı değildir. Daha önce de değindiğimiz gibi Kur’ân’ın cem edilmesi meselesinde de müellifler görüş bildirmişlerdir. İlk olarak Halîl b. Ahmed kunut duasında zikredilen “ نإ رافكلاب كباذع” cümlesinin Kur’ân ayeti olduğu halde cem sürecindeki şahit kriterine takıldığı için yani sadece bir kişi tarafından nakledildiği için kayda geçirilmediğini naklediyor. Örtük bir tahrif iddiasına varabilecek bu yaklaşım, Halîl b. Ahmed tarafından “لاقي” şeklinde temriz sigası ile aktarılsa da müellif söz konusu cümlenin İsrâ sûresi 1. ayetle muvafık oluşunu ileri sürmektedir.943 Dolayısıyla Halîl, Kur’ân’dan olduğu halde derleme
sürecinde Kur’ân’a dâhil edilmeyen ifadeyi Kur’ân içeriğiyle uyumlu gördüğü için bu görüşü benimsemiş olmalıdır. Kur’ân’ın cem sürecine değinen Ezherî ise bu hususta asla Halîl’in yer verdiği türden bir konuya yer vermez. Ona göre Kur’ân’ın toplanması hafıza gibi sözlü tarihin yanı sıra yazılı materyale de dayanmaktadır. Nitekim Zeyd b. Sâbit Kur’ân’ı en iyi ezberleyen hafızlardan biri olduğu halde, kitabın tek bir harfinin dahi zayi olmaması için yazılı kayıtlara başvurmuştur.944 Görüldüğü gibi Ezherî Kur’ân’ın
derlenmesi sürecinin titizlikle yürütüldüğü ve tek bir harfin bile dışarıda bırakılmadığı hususunda kararlı bir tavır sergilerken Halîl böyle bir ihtimalin mümkün olduğuna dair fikre kapı aralayabilir. eṣ-Ṣıḥâḥ’ta ise mevcut Kur’ân üzerinden bu süreç ele alınmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Cevherî’nin, Kur’ân’ın derlenme safhasına ilişkin tek bir yerde görüş belirttiği vakidir. O da Kur’ân’da “توبات” kelimesinin yazımında Kureyş ve Ensar lehçesinin ihtilaf ettiği bahsidir.945
Sözlüklerin Kur’ân’ın isimlendirilmesi ve isimleri konusunda bazı izahları, onların Kur’ân ilimleriyle münasebetinin yansımasıdır. Enfâl sûresi 29. ayetten hareketle Halîl b. Ahmed tanımlama yapmaktadır. Ona göre Allah’ın hakkı ve batılı ayırt ettiği her kitabı Furkāndır.946 Ezherî Bakara 2/53 ve Enbiyâ 21/48 gibi farklı ayet bağlamlarında kitap ve
Furkān kelimelerinin, Tevrat’ı kimi zaman da Kur’ân’ı gösterdiğini söylemektedir.947
942 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 7: 10. 943 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 3: 48.
944 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa 2: 285;Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 4: 265. 945 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 1: 92.
946 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 5: 148. 947 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 9: 105.
Vâkıa sûresi 77. ayette “ ٌميرك ٌنٰا ْر قَل هَّنِا” cümlesinde zikredilen “ كمير ” lafzına Ezherî, “içindeki hidayet, beyan, ilim ve hikmet nedeniyle övülen” anlamını takdir etmektedir.948
Kur’ân lafzı, Müslümanların imamı anlamına gelirken; “imam Mushaf” tanımlaması mescitlere konulan Kur’ân için yapılmıştır.949 IV. asra geldiğimizde Cevherî,
أرق maddesi altında, Kur’ân’ın isimlendirilmesiyle ilgili pek çok nakil yapmaktadır. Müellif bunlar arasından Ebû Ubeyde’nin Kıyâme sûresi 17. ayete dayanarak Kur’ân’ın, ayetlerin bir araya toplanması hasebiyle bu şekilde isimlendirildiği bilgisini rivayet etmektedir.950
Bunun yanı sıra sözlüklerde Kur’ân’ın isimlendirilmesi bağlamında sûre başlarındaki harflerin Kur’ân ismi olduğu iddiasından,951 “ruh”un Kur’ân’ın isimlerinden biri olduğu952 bilgisine kadar çeşitli veriler vardır.
Sözlükler, tarihî süreç içerisinde Kur’ân’ın belli bir kesitine dair yapılan “azâimü’l- Kur’ân”, “ayetü’l-kavârî”, “ümmü’l-Kur’ân” ve “ümmü’l-kitâb” gibi isimlendirmeleri kaydetmişlerdir. Bu isimlendirmelerin yer aldığı ilk sözlük Kitâbü’l-ʿAyn, “azâimü’l- Kur’ân”ı afetlerden kurtulmak için okunan ayetler şeklinde tanımlamaktadır.953 Ezherî,
Cevherî ve İbn Fâris954 de benzer muhtevayı farklı bir isimle takdim etmektedir. Buna göre
ayete’l-Kürsî ve Bakara sûresinin diğer ayetleri gibi okuyan kişiyi emin kılan ayetlere, “ayetü’l-kavarî” denir.955 Cevherî bunların, kişinin insan ve cinden korkması durumunda
okunduğunu ifade etmiştir.956 Kur’ân’ın bir sûresine yönelik tavsifler, Yâsîn sûresinin
Kur’ân’ın kalbi olduğu yönündeki izahlarla devam etmektedir.957
Sözlüklerin kronolojik takibi, ele aldığımız ilk sözlük ile son sözlük arasında aynı isimlendirmeye yönelik farklılıkları açığa çıkarmaktadır. Örneğin Kitâbü’l-ʿAyn’da “ümmü’l-Kur’ân” ifadesi Kur’ân’ın muhkem ayetleri ile karşılanırken958 Muʿcemü
meḳāyîsi’l-luġa’da Fâtiha sûresine tekabül etmektedir.959 Halîl b. Ahmed başka bir pasajda “ümmü’l-Kur’ân”ın şeriat, farzlar ve ahkâm ayetlerinden muhkem olanları kapsadığını
948 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 10: 234. 949 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 8: 429. 950 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 1: 65.
951 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 677. 952 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 1: 367.
953 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 1: 363. 954 Ahmed b. Fâris, Mücmelü’l-luġa, 3: 748. 955 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 1: 235.
956 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 3: 1263.
957 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 5: 171; Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 9: 174. 958 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 8: 426.
iddia etmektedir.960 Ayrıca İbn Fâris’in “ümmü’l-Kur’ân” ile “ümmü’l-kitâb” arasında yaptığı ayrıma dikkat çekmek gerekir. Ona göre “ümmü’l-Kur’ân” Fâtiha sûresi iken “ümmü’l-kitâb” levh-i mahfûzda olandır.961 Sözlükler, Kur’ân ile doğrudan ilgili bu tür
isimlendirmelerde zaman zaman farklı izahata yönelseler de “fevâtihu’l-Kur’ân”ın sûre başları anlamına geldiği962 noktasında ittifak ederler. Sözlüklerin Kur’ân ile dolaylı olarak
irtibatı bulunan konulara da temas ettiklerini dile getirmek gerekir. Zira bütün bunlar Kur’ân’dan ilhamla oluşturulmuş kültürün izleridir. İçinde Kur’ân çalışılan eve midras denildiği yönündeki rivayet, Kur’ân kültürü ile alakalı bir isimlendirmedir.963 Yine hatim
yapmak ifadesi de bu kabildendir. Kur’ân’ı sonuna kadar okuyan kimse için kullanılan, hatim yapmak ( َنآ ْر قلا ٌنلاف َمَتَخو) lafzının kullanım tarihi IV. asra uzanmaktadır.964 Bir başka örnekte ise Bakara ve Âl-i İmrân sûrelerini okuyan kişilerin toplumda itibarlı insanlar olduğu yönündeki Enes b. Mâlik rivayeti, “انيف دج” deyimini izah etmek için örneklendirilmektedir.965 Bütün bunlar toplumun Kur’ân kültüründen sözlüklere yansıyan
örneklerdir.
Kur’ân’ın isimleri bahsinde bir diğer mesele, Zuhrûf sûresi 44. ayetteki “ ٌرْكِذَل هَّنِا َو” ifadesinde geçen “zikr” kelimesinin ne anlama geldiğidir. Kitâbü’l-ʿAyn ayette “zikr”in şeref ve ses anlamına geldiğini kaydederken, dinin tafsilatlı açıklandığı kitab, namaz, dua ve övgü anlamlarına da gelebileceğini söylemektedir.966
Hurûf-ı Mukattaa gibi Kur’ân’ın dil özellikleri kapsamına girecek konular Tehẕîbü’l-luġa’da ele alınmıştır. Ezherî, Kutrub’a dayanarak bu konuda iki görüş zikretmektedir. Kur’ân, muhataplarının akıl yürüttüğü, düşündüğü harfler aracılığıyla gelmiştir. Söz konusu harflerle ilgili ikinci yorum, bu harflerin Kur’ân’ı dinlemekten meneden müşriklere karşı bir cevap mahiyetinde olduğudur. Fussılet sûresi 26. ayette beyan edildiği üzere müşrikler insanları Kur’ân’ı dinlemekten engelliyorlardı. Ancak sûre başlarında zikredilen bu harfler, onların alışık olmadıkları bir üslup idi. Böylece farklı olan karşısında susup kalmışlardır.967 Müellif Ebû İshâk’ın Kalem sûresi 1. ayette “ َٓن” harfinin
balina ve divit anlamlarına muhtemel olduğu yönündeki görüşünü kabul etmemektedir.
960 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 8: 426.
961 Ahmed b. Fâris, Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa, 1: 23.
962 Halil b. Ahmed Kitâbü’l-ʿAyn, 3: 194; Ahmed b. Fâris, Mücmelü’l-luġa, 3: 710; Ahmed b. Fâris,
Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa, 4: 470.
963 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 12: 359.
964 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 7: 316; el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 5: 1908. 965 Ahmed b. Fâris, Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa, 1: 406.
966 Halil b. Ahmed Kitâbü’l-ʿAyn, 5: 346. 967 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 679.
Zira ona göre söz konusu harfle balina yahut divit kastedilse “نون” şeklinde yazılması gerekirdi.968 Yalnız Ezherî’nin mukattaa harfleri konusunda bu tutumundan farklı görüş beyan ettiği kısımlar da vardır. Müellif, bu harfleri Allah’ın isimleri olarak değerlendirdiği pasajlarda, bunlara anlam yükleme yoluna gitmiştir. Örneğin Meryem sûresi 1. ayette “صَٓعٰي ٰهـَٓك” her bir harfin, hâdin, yemînun, azîzun, sâdikun gibi Allah’ın isimleri olduğunu969
ve Bakara sûresi 1. ayette “ َٓمَٓلا” “ملعا الله انا” anlamına geldiğini nakletmektedir.970 Ona göre Allah kendi ismine “ismü’l-a‘zam” olan bu harflerle yemin etmiştir.971 Tehẕîbü’l-luġa haricinde mukatta harfleri konusuna bu kadar detaylı yer veren ikinci bir sözlük yoktur. Cevherî “س” maddesinde bu meseleye kısaca temas etmektedir. O sûre başlarında bulunan bu harflerin “ey insan” anlamına geldiğini söylemekle972 yetinmiştir.
Kur’ân’ın Arapça indiği konusundaki vurgular, sözlüğün farklı yerlerinde Halîl b. Ahmed tarafından yapılmaktadır.973 Ezherî’de ise bu vurgu, Kur’ân’ın bu dilde inmesi
nedeniyle Arapça’nın dillerin en şereflisi olduğu yönünde ivme kazanmıştır.974
Kur’ân ilimlerinde Hicr sûresi 87. ayette zikredilen “ َنٰا ْر قْلا َو يّ۪ناَثَمْلا َنِم ًاعْبَس َكاَنْيَتٰا ْدَقَل َو َمي ّ۪ظَعْلا” Kur’ân’ın yanında verilen “sebü’l-mesânî”nin ne anlama geldiği tartışılan bir konudur. Sözlüğünde bunu uzun uzadıya izah eden Ezherî, söz konusu lafızla alakalı bütün görüşleri derlemiştir. Bu konuda en meşhur görüşlerden biri “sebü’l-mesânî”nin yedi ayetten mürekkep ve namazın her rekâtında tekrarlanan Fâtiha sûresi olduğudur. Diğer bir görüş ise onun “Allah’ı öven yedi ayet” anlamına geleceğidir. Ebü’l-Heysem’den naklettiği bilgiye göre bu ifade her rekâtta tekrarlanan hamd ayetlerine hamledilir. Ebû Ubeyd’in meseleye yaklaşımı diğerlerinden farklıdır. O Allah’ın üç şeyi mesânî ile isimlendirdiğini söylemiştir. Bunlar, kitab müteşâbih mesânî, Fâtiha sûresi ve Kur’ân’ın tamamıdır. Ona göre Kur’ân, kendisindeki haber ve kıssaların tekrar edilmesi hasebiyle böyle isimlendirilmiştir. Mesâni kapsamına giren 26 sûreden bazıları, Hac, Kasas, Neml, Nûr, Enfâl, Meryem, Ankebût, Yâsîn, Furkān, Hicr, Ra‘d ve Fâtiha’dır.975 Halîl’e göre
mesânî, “Fâtihatü’l-kitab”dır. Başka bir yerdeki ifadesine göre ise “mesânî”, Bakara ile başlayıp Tevbe ile biten sûrelerdir. Üçüncü görüşe göre ise “mesânî” ile Kur’ân’ın tamamı
968 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 560. 969 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 522. 970 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 677. 971 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 677. 972 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 5: 2141.
973 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 4: 40, 102. 974 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, VI, 478.
kastedilir zira Kur’ân’da kıssalar ve haberler tekrarlanır.976 Cevherî ise Kur’ân’ın
tamamının “mesânî” diye isimlendirilmesini, azap ayetinin rahmet ayetine bitişmesiyle açıklamıştır.977 Dolayısıyla sözlük yazarlarının “mesânî”nin mahiyeti üzerine zihin
yordukları ancak onların bu hususta zikrettikleri görüşlerin, kısmi benzerlikler içerse de birbirinden farklı olduğu söylenebilir.
Tefsir ve fıkıh usullerinde lafızların delaleti bahsinde, lafzın anlam açısından açıklığının ve kapalılığının derecelerini bildiren çeşitli tasnifler vardır. Bu tasniflerden birisi muhkem-müteşâbihtir. Sözlüklerin istişhâd ettikleri ayetler kapsamında muhkem ve müteşâbihe dair değinileri oldukça azdır. Müfessirlerin Âl-i İmrân sûresi 7. ayetteki “müteşâbih ayetler”den ne kastedildiği konusunda ihtilaf ettiğini ve farklı görüşler ürettiğini belirten Ezherî sözlüğünde bu görüşleri derlemiştir. Halîl b. Ahmed’e göre ayetteki müteşâbihat kelimesi, birbirine benzeyen anlamına gelmektedir.978 Naklettiği
bilgiye sened ve içerik bakımından eleştirel yaklaşan Ezherî ise İbn Abbas’ın müteşâbihleri hurûf-ı mukattaa ile eşleştirmesini doğru bulmamaktadır. Bunun yerine müteşâbihin, neshedilen yahut kıyamet ve diriliş gibi konularda inen ayetler olduğu yönündeki görüşleri aktarmaktadır.979 Ezherî müteşâbihleri tevilcilerin üzerinde ihtilafa düştüğü müşkillere
benzetmektedir.980
Özellikle Kitâbü’l-ʿAyn ve Tehẕîbü’l-luġa arasında tefsire ilgileri bakımından bir mukayese yaptığımızda Ezherî’nin önde olduğu aşikârdır. İstişhad amaçlı zikredilen ayetlerle ilgili izahlar elbette bunun en temel delilidir. Bunun yanı sıra onun naklettiği tefsir bilgisine eleştirel ve analitik bakışı, onu diğer sözlük müelliflerinden ayırmaktadır. Bahsi geçen müelliflerin muayyen bir ayete yaklaşım biçimleri üzerinden bu hususu değerlendirmek mümkündür. Nisâ sûresi 23. ayette ilim insanlarının ihtilafına sebep olan bazı müphemlikler bulunmaktadır. Halîl b. Ahmed bu hususta İbn Abbas’ın, “Allah’ın müphem kalmasını istediği şeyi müphemliği üzere bırakın” isteğini esas almaktadır.981
Ezherî ise aksine İbn Abbas’ın ve bu görüşü benimseyen diğer ilim adamlarının bu tavrını hatalı bulur.982 Muhtemelen ona göre meseleyi, müphemliği ve karışıklığıyla bırakmak
onun zihninde kurguladığı tefsir anlayışı ile çelişmektedir.
976 el-Hilâlî, Bevâkirü’t-tefsîri’l-Kur’ânî inde’l-Halîli’bni Ahmed li’l-Ferâhidî, 6. 977 el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, 6: 2296.
978 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 3: 404. 979 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 6: 90-91. 980Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 15: 459. 981 Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, 4: 62. 982 Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, 6: 335.
3.2. Nesih
Tefsir tarihinin önemli konularından biri olan nesh problemi, hicrî ilk asırlardan günümüze kadar tartışılmıştır. Literatürde, bir hükmün yahut uygulamanın ilga edilip