İ‘râbın Belâgat İlmi ile İlişkisi

Sözlükte “açık ve net olmak”³¹¹ anlamına gelen belâgat kelimesi terim olarak “durumun gereğine uygun söz söyleme kuralları”³¹² şeklinde ifade edilmektedir. Belâgat ilmi, meânî, beyân ve bedî olmak üzere üç bölümden oluşur. Belâgat, diğer dil ilimlerine göre oldukça geç dönemde yani V. (XI). yüzyılda müstakil bir ilim haline gelebilmiştir. Belâgat, daha çok Kur’ân'ın i‘câzını anlama çabaları doğrultusunda ortaya çıkmış bir ilimdir. Özellikle ilk dönemde İ‘câzü'l-Kur’ân üzerine yazılan eserlerde belâgat konularına genişçe yer verilmiştir. Öyle ki belâgat ilmi özellikle bu tür eserler içinde gelişme kaydetmiştir. Belâgat ilminin kurucusu kabul edilen Abdülkâhir el-Cürcânî (v.471/1078)'nin Kur’ân'ın i‘câzı üzerine yazdığı Delâilü'l-i‘câz adlı eseri belâgatın en önemli kaynaklarından biridir. Kur’ân i‘câzının anlaşılma güçlüğü, belâgat ilminin bağımsızlığını ve gelişimini uzun bir sürece yaymıştır. Belâgat kavramının yerleşmesine kadar fesahat ve beyân gibi farklı isimlerle anılmaktaydı. Belâgatı bir kavram olarak ilk kullanan kişinin Abdülkâhir el-Cürcânî olduğu ifade edilmektedir. Bu kavramın tam olarak yerleşmesi ve yaygınlaşması Hâtîb el-Kazvînî (v.739/1338) ile gerçekleşir.³¹³ Belâgat müstakil bir ilim halinde gelmeden önce IV. (X.) asrın sonlarına kadar nahiv, tefsir, kelam gibi ilimlerle içiçe incelenmekte idi. Belâgat ilminin temel amacının Kur’ân'ın en iyi şekilde anlaşılma çabası olduğu kabul edilen bir husustur. Bu nedenle belâgat, müstakil bir ilim haline gelmeden önce ağırlıklı olarak nahiv kitaplarının yanı

310 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, VII, 387-788.

311 İbn Manzûr, VIII, 420.

312 Sekkâkî, s. 161; Kazvînî, el-Îzâh fî ‘ulûmi'l-belâğa, I, 41; Kazvînî, Telhîsü'l-Miftâh, 42.

sıra tefsirlerde de işlendiği görülmektedir.³¹⁴ Belâgatın ilk dönemlerde nahiv kitapları içinde işlenmesi bunun dil ilimlerinden biri olmasından kaynaklanmaktadır. İlk dönem nahiv kitapları dil ilimlerini geniş çerçevede kuşattığı için belâgat konularını da bunlar arasında görmek mümkündür.³¹⁵ IV. (X.) asrın sonlarından VIII. (XIV.) asrın sonlarına kadar, belâgatın müstakil bir ilim olarak olgunlaştığı bir dönem olarak kabul edilir. Bu dönemin sonlarına doğru belâgat ilmi, beyân, meânî ve bedî'den oluşan üçlü taksimi yerleşmiştir. Abdülkâhir el-Cürcânî'nin Delâ’ilü'l-i‘câz ve Esrârü'l-belâga adlı eserlerinin yanı sıra İbn Reşîk'in (v.463/1070-71) el-‘Umde'si, İbn Sinân el-Hafâcî'nin (v.466/1073) Sırrü'l-fesâha'sı, Fahreddin er-Râzî'nin (v.606/1209) Nihâyetü'l-îcâz'ı ve Sekkâkî'nin (v.626/1229) Miftâhu'l‘ulûm'u bu dönemin en meşhur eserleri arasındadır.³¹⁶

VIII. (XIV.) asrın ortalarından XIII (XIX.) asrına sonlarına kadar diğer alanlarda olduğu gibi belâgat alanında da bir duraklama dönemine girildiği ifade edilmektedir. Belâgat ilmi konusunda yapılan çalışmalar genellikle Sekkâkî'nin Miftâhu'l-‘ulûm'unun üçüncü bölümünü yeniden düzenleyerek kaleme alan Hatîb el-Kazvînî'nin (v.739/1338) Telhîsü'l-Miftâh adlı eseri üzerine şerh ve haşiye tarzında gerçekleşmiştir. XIII (XIX.) asrın sonlarından günümüze kadar klasik çizgiyi takip edenlerin bulunmasıyla birlikte Batı edebiyatından etkilenerek Belâgat ilmine modern bir bakış açısı getirerek bu alanda yeni bir arayış içinde çalışma yapanlar ortaya çıkmıştır.³¹⁷

Zemahşerî el-Keşşâf adlı tefsirinde Cürcânî'nin teorik olarak ortaya koyduğu belâgat ilminden en geniş şekilde yararlanan ilk müfessir olarak kabul edilmektedir. Zemahşerî'yi Beydâvî, Nesefî, Ebûssuûd takip ederek belâgat ilmini tefsirlerinde uygulamışlardır. Âlûsî de aynı çizgiyi takip ederek belâgat ilminin verilerinden oldukça geniş bir şekilde yararlandığı görülmektedir.

İ‘râbın ilişkili olduğu dil ilimlerden biri olan belâgat ilminin amaçlarında biri de, sözün anlamını ortaya koymaktır. Cürcânî'nin, nahvin belâgatla sıkı bir ilişkisi olduğuna işaret etmesini³¹⁸ dikkate aldığımızda nahvin önemli bir unsuru olan i‘râb ile de sıkı ilişkisinin

314 Ferrâ, I, 15; Ma‘mer b. Müsennâ, I, 47; Zeccâc, I, 156.

315 Örneğin bkz. Sîbeveyhi, II, 248; Müberred, III, 188.

316 Kılıç, Belâgat, V, 381-382.

317 Kılıç, Belâgat, V, 382-383.

göz ardı edilmesi mümkün görünmemektedir. Belâgatın bölümlerinden biri olan me‘ânî ilminin temelinin nahvin anlamlarının ortaya çıkarılmasına dayandırılması³¹⁹ i‘râbın, belâgatın bu alt dalıyla olan ilişkisinin daha açık olduğunu gösterir. İ‘râbın belâgat ile karşılıklı etkileşim durumu Âlûsî tefsiri çerçevesinde dört başlık altında incelenmeye çalışılacaktır.

2.2.3.1. İ‘râbı Belirlemede Belâgatın Rolü:

Belâgatın cümlenin i‘râbını belirlemede etkili olmasına örnek olarak ْدَق لو سَر َّلَِّإ دَّمَح م اَمَو ل سُّرلا ِهِلْبَق ْنِم ْتَلَخ

ق ْوَأ َتاَم ْنِإَفَأ

ْم كِباَقْعَأ ىَلَع ْم تْبَلَقْنا َلِت “Muhammed, ancak kendinden önce de peygamberler gelip geçmiş bir peygamberdir. O ölür veya öldürülürse geriye (eski dininize) mi döneceksiniz?”³²⁰ âyeti zikredilebilir. Bu âyette belâgat açısından hasr diye de ifade edilen nefiy+istisna edatı yoluyla gerçekleşmiş bir kasr vardır. Bir şeyin başka bir şeye özel yollarla tahsis edilmesi demek olan kasr hakîkî ve izâfî şeklinde iki kısma ayrılır. İzâfî kasrın, muhatabın durumuna göre kendi içinde ifrâd, kalb ve ta‘yin diye üç türü bulunmaktadır. Kasr; muhatap, kelamın içerdiği yargı konusunda birden çok şeyin ortaklığına inanıyorsa ifrâd, yargının aksine inanıyorsa kalb, bu konuda ikilemde ise ta‘yin adını alır.³²¹

Âlûsî'nin açıklamalarına göre, bu âyetteki kasr konusunda kalp ve ifrâd şeklinde iki ayrı görüş bulunmaktadır. Bu âyet Uhud savaşında Peygamberimizin öldürüldüğü şeklinde çıkartılan yaygara üzerine ordunun dağılmaya yüz tutması ve münafıkların “peygamber öldüğüne göre artık önceki dininize dönün” şeklindeki söylemleri üzere indiği ifade edilmektedir. Kasrın, kalb türünden olduğunu kabul edenlere göre âyetin muhatabı, peygamberin sanki önceki peygamberler gibi olmadığı dolayısıyla o ölünce dinine de tâbi olmak gerekmediği şeklinde bir inanca sahiptir. Âyetteki kasr-ı kalb, bu inancı reddetmekte ve tersine çevirmektedir. Bu kasr türüne göre ل سُّرلا ِهِلْبَق ْنِم ْتَلَخ ْدَق cümlesi لو سَر kelimesinin sıfatı olmaktadır. Bu sıfat peygamberin önceki peygamberlerden hiçbir farkı olmadığını, onlar nasıl ölmüşse ve ümmetleri onların dinine tâbi olmaya devam etmişse bu peygamberin de bir gün öleceği ve dininin devam edeceğini ifade ederek kasr-ı kalbi pekiştirmektedir.

Kasrı ifrâd türünden kabul edenlere göre ise âyetin muhatabı, Hz. Muhammed’in

319 Şensoy, XXXII, 465.

320 Âl-i İmrân 3/144.

peygamberlik ve ölümsüzlük şeklinde iki nitelikte ortak olduğuna inanmaktadır. Âyetteki kasr-ı ifrâd, muhatab tarafından inanılan bu iki ortak niteliği teke indirmektedir. Bu kasr türüne göre ل سُّرلا ِهِلْبَق ْنِم ْتَلَخ ْدَق cümlesi لو سَر kelimesinin sıfatı değil başlangıç cümlesidir ve i‘râbtan mahalli yoktur. Bu cümle peygamberin ölümsüz olmadığını ifade etmektedir. Bu cümle sıfat kabul edildiğinde inanılan ortak iki nitelik aynı cümlede bulunmuş olacaktır. Yani hem iki nitelikten biri olan peygamberliği vurgulayıp hem de diğer nitelik olan ölümsüz olmadığı ifade edilmiş olacak ki bu durumda kasr-i ifrâd olması mümkün olamaz. Ancak kasr-ı kalb olabilir. Bu nedenle kasr-ı ifrâd görüşünü kabul edenler cümleyi başlangıç cümlesi olarak i‘râblandırmaları gerekmektedir. Âlûsî bu iki görüş arasında bir tercihte bulunmaz.³²² Ancak kasr-ı kalb görüşünü ilk olarak zikretmesi o görüşe meylettiği anlamına gelebilir.

Netice olarak bu örnekte görüldüğü üzere belâğî özellik âyetin i‘râbını doğrudan etkileyebilmektedir. Belâğî özelliği belirleyen temel unsurun âyetin indiği ortamı ve âyetin muhatabını anlamaya bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla iniş ortamı âyetin belâğî özelliğini ortaya koymaktadır. Âyetin belâğî özelliği ise i‘râbı belirlemede rol oynamaktadır. Belâgat açısından iki farklı bakış iki farklı i‘râba neden olmaktadır. İki farklı i‘râbın da âyetin anlamının farklılaşmasına yol açtığı görülmektedir.

2.2.3.2. İ‘râbın Belâgata Etkisi:

İ‘râbın belâgata etkisine örnek olarak ت ْوَمْلا َّن هاَّفَوَتَي ىَّتَح “ölüm onların canlarını alıncaya kadar”³²³ âyetini zikretmek mümkündür. Bu âyette Âlûsî’ye göre fiilin fâilinin ölüm kelimesi olmasında benzeyenin (müşebbeh) zikredilip benzetilenin (müşebbeh bih) hazfedilmesi demek olan istiâre-i mekniyye vardır. Buna göre ölüm, canı alan bir kişiye benzetilmiştir. Ölüm benzeyen, can alan kişi ise benzetilendir. Benzeyen zikredildiği için istiâre-i mekniyye olmaktadır. Bu i‘râba göre ى fiili öldürmek değil tutup almak َّف َي َت َو anlamında olmaktadır. Eğer fiili öldürmek anlamında düşünecek olursak “ölüm onları öldürünceye kadar” şeklinde sağlıksız bir anlam ortaya çıkar. Anlamın doğru olabilmesi için ya fiilin fâili, ölüm kelimesine muzâf takdir edilerek melekler kelimesi yapılır. Buna göre anlam; “ölüm melekleri onları öldürünceye kadar” şeklinde olur. Ya da fiilin fâiline isnadında mecâz-ı aklî olduğu düşünülür. Bu mecaza göre fiil, gerçek fâili olan Allah’a ya da meleklere isnad edilmeyip fiilinin sonucu olan ölüme isnad edilmiş

322 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, IV, 73.

olur.³²⁴ Bu örnekten şu sonuç ortaya çıkmaktadır ki, terkipte tercih edilen anlam ve i‘râb durumu o terkibin belâgat özelliğini doğrudan etkileyebilmektedir. Birinci i‘râb durumunda istiâre-i mekniyye söz konusu iken ikinci i‘râb durumunda fiil gerçek fâiline isnad edildiği düşünüldüğünden isnâd-ı hakîki olmaktadır. Üçüncü i‘râb durumunda ise mecâz-ı aklî ortaya çıkmaktadır.

Başka bir örnek olarak ِضْرَ ْلا يِفَو ِتاَوَم َّسلا يِف َّللها َو هَو “O, göklerde de, yerde de ibadet edilendir.”³²⁵ âyeti üzerinde durulabilir. Âlûsî bu âyette َو ه zamirinin mübtedâ, Allah lafzının ise haber olduğunu belirtir. Âlûsî'ye göre zamirin mercii Allah olduğu için mübtedâ ile haber aynı şey olmaktadır. Bu nedenle burada Allah lafzı ile başka anlamlar dikkate alınması mümkündür. Âlûsî bu konuda ilk olarak zikrettiği anlam, ibadet edilen (ma‘bûd) vasfıdır. Çünkü bu anlam, Allah lafzının kökünde bulunmaktadır. Âlûsî'ye göre Allah lafzına vasıf anlamı yüklenmesinin bir başka gerekçesi ise şudur: Allah lafzı ile zatının ismi olarak alem kastedilmesi durumunda ِضْرَ ْلا يِفَو ِتاَوَم َّسلا يِف ifadelerindeki harf-i cerlerin müteallakları Allah kelimesi olmaktadır. Bu da iki probleme neden olmaktadır: a) Harf-i cerler, câmid isimlere müteallik olamazlar. b) Allah göklerde ve yerdedir şeklinde bir anlam ortaya çıktığından Allah'a yer isnad edilmiş olmaktadır. Halbuki o, mekandan ve zamandan münezzehtir. Âlûsî bu kelamî probleme çıkış olarak başka bir görüş daha aktarır. Bu görüşe göre harf-i cerler, Allah kelimesinden sonra takdiren var olan نِئاَك kelimesine mütealliktir. Bu gizli olan نِئاَك kelimesi ikinci haberdir. Bu i‘râba göre âyette belâgat açısından üç durum söz konusudur. Bunlar: Beliğ teşbih,³²⁶ kinaye³²⁷ veya istiâre-i temsîliyyedir.³²⁸ Bu belâgat özelliklerine göre, Allah’ın ilminin gökleri, yeri ve onların içindekilerini kuşatmasıyla gerçekleşen durum, bir yerde durup o yerde ve içindekilerin bakıp gören kimsenin durumuna benzetilmiştir. Buna göre Allah’ın herşeyi kuşatması durumu benzeyen, bir yerde bulunup o yerin tamamını gören kimse ise benzetilendir. Buna göre âyetin anlamı şöyledir: “O, Allah’tır,

324 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, II, 444.

325 el-En‘âm 6/3.

326 Beliğ teşbih: Benzetme edatı ile benzetme yönü zikredilmeyip benzeyen ve benzetilenin bulunduğu teşbihtir. Bkz. Durmuş, Teşbih, XL, 554.

327 Kinaye: Asıl anlamın kastedilmesinin mümkün olmasıyla birlikte zikredilen kelime veya terkiple onun gereği olan anlamın kastedilmesidir. Durmuş, Kinaye, XXVI, 34. Âlûsî, âyette kinaye sanatının, asıl anlamın kastedilmesinin imkan şartını zorunlu görmeyenlere göre olduğunu belirtir. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, IV, 85.

328 İstiâre-i temsîliyye: Benzeyenin zikredilmeyip benzetilenin birden fazla özelliğinin zikredildiği istiâre türüdür. Durmuş ve Pala, İstiare, XXIII, 317.

göklerde ve yerde bulunan (kimse gibidir)” Âlûsî bu âyet konusunda başka belâgat özelliklerinden de söz etmektedir.³²⁹

َكاَدَي ْتَمَّدَق اَمِب َكِلَذ ِقيِرَحْلا َباَذَع ِةَماَيِقْلا َمْوَي ه قيِذ نَو يْز ِخ اَيْنُّدلا يِف هَل “Ona dünyada bir rezillik vardır. Ona kıyamet gününde de yangın azabını tattıracağız. İşte bu senin ellerinin işledikleri yüzündendir”.³³⁰ Bu âyetteki َكاَدَي ْتَمَّدَق اَمِب َكِلَذ cümlesinin i‘râbı, âyetin belâgat özelliğini etkilediği görülmektedir. Âlûsî'nin de tercih ettiği anlaşılan birinci i‘râba göre َكِلَذ kelimesi mübtedâdır, َكاَدَي ْتَمَّدَق اَمِب ifadesi haberdir. Cümle bu şekilde i‘râblandırıldığında iltifat sanatı tezahür etmektedir. Şöyle ki; âyette bahsi geçen kişi, önce gaib zamirle ifade edilmiştir. Bu cümlede ise muhatab zamir ile ifade edilerek gaipten muhtataba dönüş şeklinde bir iltifat gerçekleşmiştir. Âlûsî bu cümlenin başka şekillerde de i‘râbının mümkün olduğunu söylemektedir. Diğer i‘râb şekline göre cümle mübtedâ-haber değil, gizli bir fiilin mef‘ûlü konumundadır. Bu durumda cümlenin anlamı şu şekilde olabilir: “Ona denilir ki: İşte bu senin ellerinin işledikleri yüzündendir” Âlûsî'ye göre bu i‘râbta muhatap zamiri kavlin mekûlu konumunda bir alıntı cümle gibidir.³³¹ Birinci i‘râbta olduğu gibi doğrudan muhatab zamire geçiş yapılmamaktadır. Bu nedenle iltifat sanatından söz edilmesinin uzak olduğu görülmektedir.

Netice olarak i‘râbın belâgatla sıkı bir ilişkisi olduğu açık bir şekilde görülmektedir. Burada sadece belli başlı örnekler üzerinden konuya temas edilmekle yetinilmiştir. Çünkü ileriki bölümlerde “Belâgatın İ‘râb Tercihine Etkisi” başlığı altında bu durum daha detaylı işlenecektir.