Kıraat Farklılıkları

Kur’ân'ın okuyuş biçimini ifade eden kıraatler, kendilerinden aktarılmasında şöhret bulan imamlarına nispet edilerek bilinmektedir. Bir kıraâtin sahih olabilmesi için Arap diline uygunluk ve senedinin sahih olması yanında çoğaltılan Mushaflardan birine uygun olması şartı aranmıştır.⁵⁵⁷ Bu şartlardan birine sahip olmayan kıraat, şâz olarak nitelenmektedir. Yedi mütevatir ve buna ek olarak çoğunluğuna göre mütevatir olup bazılarına göre meşhur olan üç kıraat da dahil on kıraat, sahih kabul edilmektedir. Bunların dışında da sahih kıraatler bulunmakla birlikte tevâtür derecesinde olmadığından, bu onlu tasnif içinde yer almamaktadır.⁵⁵⁸

İtikâdî ve amelî konularda delil gösterme açısından sahih kabul edilen on imamın

555 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, X, 326.

556 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, X, 326.

557 Ünal, s. 344; Dağdeviren, Kıraatlerin Kur’âniyyeti Meselesi, s. 184.

kıraatinden yararlanmada bir ihtilaf bulunmamaktadır. Dahası bu kıraatler, Kur’ân kabul edildiğinden, bunlardan herhangi birinin namazlarda ve ibadet maksadıyla okunması caiz görülmüştür. Şâz kıraatler ise böyle değildir. Şâz kıraatlerden dil konusunda yararlanılabileceği çoğunluk tarafından kabul edilmektedir. Ancak itikadî ve amelî konularda şâz kıraatlerin dikkate alınıp alınamayacağı konusu ihtilaflıdır. Hanefîler, şâz kıraatleri amelî açıdan değerlendirmeye tâbî tutarlar. Örneğin yeminini bozan kişinin üç gün orucunu peşpeşe tutması gerektiği konusunda تاَعِباَتَت م اًماَّيَأ şeklindeki şâz kıraati dikkate almaktadırlar.⁵⁵⁹ Diğer mezhepler ise amelî ve itikâdî konularda şâz kıraatleri genellikle değerlendirme dışı tutarlar. İtikâdî ve amelî bir hükme taalluk etmeyip âyetin tefsirine ışık tutması açısından şâz kıraatlerin dikkate alındığı bilinen bir husustur. Kıraatlerden kaynaklanan farklı okunuşlar, tefsir için bir anlam zenginliği olarak görülmektedir. Bu nedenle tefsirlerde sahih kıraatlerden yararlanıldığı gibi şâz (tefsirî) kıraatlere de yer verilmektedir.⁵⁶⁰

Kıraatlerden kaynaklanan kelime yapısının değişimi veya kelime sonlarındaki harekelerin değişik şekillerde okunuşu, i‘râbın ve anlamın farklılaşmasına yol açmaktadır. Örneğin; ْم ه ؤاَكَر ش ْمِهِد َلَّْوَأ َلْتَق َنيِكِر ْش مْلا َنِم ريِثَكِل َنَّيَز َكِلَذَكَو “İşte bu şekilde koştukları ortaklar, çocuklarını öldürmelerini müşriklerin çoğuna güzel gösterdi.”⁵⁶¹ âyeti cumhurun kıraatine göre bu şekilde okunmaktadır. Ancak mütevatir kıraatlerden biri olan İbn Âmir kıraatine göre ise âyet ْم ِئ ِهكا َر ش ْم ه َد َلَّ ْوَأ لْتَق َنيِكِر ْش مْلا َنِم ريِثَكِل َن ِ ي ز َكِلَذَكَو şeklinde okunmaktadır.⁵⁶² Bu kıraat, Şam ve Hicaz bölgesi Mushaflarında ْم ه ؤاَكَر ش kelimesindeki vâv yerine yâ üzerine resmedilerek gösterilmiştir.⁵⁶³ Diğer kelimeler harekesiz olduğu için yazıda farklı gösterim biçimine ihtiyaç duyulmamıştır.

559 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, IV, 15.

560 Itr, s. 154; Birışık, Kıraat, XXV, 430.

561 el-En‘âm 6/137.

562 İbn Hâleveyh, el-Hücce fi’l-kırâ’âti’s-seb‘, s. 150. İbn Hâleveyh, İ‘râbü’l-Kırâ’âti’s-seb‘ ve ‘ilelühâ, I, 171; Nehhâs, s. 286.

İki kıraat arasındaki i‘râb farklılığı aşağıdaki şekilde gösterilmiştir. Cumhurun kıraati İbn Âmir'in kıraati

َنَّيَز Malum fiil َنِ ي ز Meçhul fiil

َلْتَق Mansup-Fiilin

Mef‘ûlü bih لْتَق Merfû-Nâib-i fâil ْمِهِد َلَّْوَأ Mecrûr-Muzâf ileyh ْم هَد َلَّْوَأ Mansub- لْتَق mastarının mef‘ûlü bihi ْم ه ؤاَكَر ش Merfû-Fâil ْمِهِئاَكَر ش Mecrûr- لْتَق mastarının muzâfun ileyhi

İbn Âmir kıraatine göre kelime sonundaki harekelerin değişimi âyetin i‘râbının farklı olmasına yol açmıştır. Bu i‘râb farklılığına göre âyetin anlamı şu şekilde değişmiştir: “İşte bu şekilde müşriklerin çoğunluğuna, koştukları ortakların kendi çocuklarını öldürmesi, onların çoğunluğuna süslü gösterildi.” Görüldüğü üzere iki farklı kıraat iki ayrı i‘râba ve anlama yol açmıştır. Nitekim cumhurun kıraatine göre çocukları öldürme fiilinin fâili, müşriklerin kendisi iken; İbn Âmir kıraatine göre ise çocukları öldüren, müşrikler değil, koştukları ortaklar olmaktadır. Cumhur kıraatine göre; âyet müşriklerin kız çocuklarını diri diri toprağa gömmesini ifade etmektedir. İbn Âmir kıraatine göre ise kız çocuklarını toprağa gömenler şeytanlardır. Müşrikler şeytanların arzularına uyarak çocukları öldürmüşlerdir. Şeytanlar, çocukların öldürülmesine sebep olduklarından fiilin sebebe isnadı alakası ile şeytanların öldürme eylemi mecâzî olarak düşünülmektedir. Bu ortaklardan maksadın Kâbe koruyucuları oldukları da söylenmektedir. Onlar, çocukların öldürülmesinde müşriklere yardımcı olduklarından öldürme eylemi onlara isnad edilmiştir.⁵⁶⁴

Taberî (v.310/923) İbn Âmir'in kıraatini Şâm halkının bazılarının kıraati diye zikreder. Bu kıraatte muzâf ile muzâf ileyh arasına bir mâmul girmiştir. Dildeki yaygın kullanıma göre ifadenin ْمِهِئاَكَر ش لْتَق şeklinde bir izafet olması gerekirken araya muzâfun mef‘ûlü

girerek ْمِهِئاَكَر ش ْم هَد َلَّْوَأ لْتَق olmuştur. Taberî bu kullanımın Arap kelamında çirkin görüldüğünü ve fasih olmadığını gerekçe göstererek bu kıraati eleştirmektedir. Taberî bu kıraati desteleyecek bir şiiri de zikreder. Ancak bu şiirin şâz olması nedeniyle kıraatin kabul görmesinde bir delil olamayacağına işaret eder.⁵⁶⁵ Nehhâs (v.338/950) da Taberî'nin kıraat eleştirisine ek olarak bir lahn (dil hatası) olduğunu ima eder.⁵⁶⁶ İbn Hâleveyh (v.370/980) bu hatanın Şâm halkının Mushaflarında ْم ه ؤاَكَر ش kelimesinin yâ harfi ile ْمِهِياَكَر ش şeklinde yazılmasından kaynaklandığını belirtir. Dolayısıyla kelimenin bu şekilde yazılması yanlış okunmasına neden olmuştur.⁵⁶⁷ Mekkî b. Ebû Tâlib ise (v.437/1045) bu kıraati, nahiv kuralına aykırı olması gerekçesiyle uzak görür.⁵⁶⁸ Zemahşerî (v. 538/1144) de nahiv kuralına aykırı olan bu durumun, Kur’ân'ın belâğî güzelliğine yakışmayacağı gerekçesiyle kıraati eleştirir.⁵⁶⁹ İbn ‘Atıyye (v.541/1147), Enbârî (v. 577/1181) ve ‘Ukberî de aynı şekilde bu kıraati (v.616/1219) zayıf görür.⁵⁷⁰ Kurtubî (v.671/1273) İbn Âmir'in kıraati hakkında Kuşeyrî'nin (v. 465/1072) farklı bir yaklaşımını aktarır. Kurtubî'nin aktardığına göre Kuşeyrî şöyle demiştir. “Bu kıraatin çirkin olduğunu söylemek imkansızdır. Çünkü bu peygamberden tevatür yoluyla gelmiştir. Dolayısıyla bu ifade fasihtir, çirkin olamaz. Ayrıca Osman Mushaflardan birinde ْمِهياَكَر ش diye yâ ile yazılması bu kıraate delalet eder.”571 Kurtubî, kıraat hakkında ortaya konulan eleştirileri aktarır, ancak aralarında bir değerlendirmede bulunmaz. Kurtubî'nin Kuşeyrî'den aktardığı bu düşünce Kuşeyrî'nin tefsirinde görülmemektedir.⁵⁷² Ebu Hayyân (v.745/1344) da Kuşeyrî gibi bu kıraatin mütevatir olması nedeniyle reddedilemeyeceğini savunur. Ebu Hayyân, bu kıraati zayıf gören İbn ‘Atıyye ile Zemahşerî'yi ağır bir şekilde eleştirmektedir. O, muzâf ile muzâf ileyh arasının ayrılmasının bazı şiirlerde de görüldüğünü ifade ederek bu kıraatin Arap diline uygun olduğunu vurgular.⁵⁷³ Semîn de Ebû Hayyân ile aynı düşünceyi

565 Taberî, IX, 576.

566 Nehhâs, II, 33.

567 İbn Hâleveyh, el-Hücce fi’l-kırâ’âti’s-seb‘, I, 151.

568 Mekkî b. Ebî Tâlib, I, 272.

569 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 70.

570 İbn ‘Atıyye el-Endelüsî, II, 350; Enbârî, el-Beyân fî garîbi i‘râbi'l-Kur’ân, I, 342-343; Ukberî, I, 541.

571 Kurtubî, VII, 93.

572 Bkz. Kuşeyrî, Letâifü'l-işârât, I, 505.

paylaşmaktadır.⁵⁷⁴ Âlûsî ise bu konuda Ebû Hayyân’dan çok daha sert eleştiride bulunmaktadır. Âlûsî'ye göre nahiv kurallarını dikkate alarak bu kıraati reddenler kıraatlerin nakil ve semâ yoluyla değil, ictihat yoluyla olduğunu düşünmektedir. Böyle bir düşünce ise açık bir hatadır. Çünkü İbn Âmir'in kıraati de içinde olmak üzere yedi kıraatin hepsi mütevatirdir. Mütevatir kıraatta bir hata olduğunu söylemek Peygamberin hatalı olduğunu hatta Allah'ın hatalı söz söylediği anlamına gelir. Bu nedenle kıraati eleştirenin küfründen korkulur. Âlûsî, İbn Âmir'in kıraatinin Arap dilinin kurallarına aykırı olduğu kabul edilse bile nakil yönünden sıhhatında hiçbir şüphe olmadığı için kabul edilmesinin gerekli olduğunu söyler.⁵⁷⁵

Ebû Hayyân'a kadar yazılan tefsir, i‘râbü'l-Kur’ân ve nahiv çalışmalarında bir ilke olarak kıraatlerin tevkîfîliği esas alınmışsa da⁵⁷⁶ uygumalada sahih ya da şâz ayrımı yapılmaksızın dil kurallarına aykırı görülen her türlü kıraat reddedilebiliyordu.⁵⁷⁷ Verilen örnek çerçevesinde yapılan açıklamalarda görüldüğü üzere Kuşeyrî'yi hariç tutarsak uygulama açısından Ebû Hayyân'la birlikte kıraatlere bakışta bir dönüşüm olduğu göze çarpmaktadır. Ebû Hayyân'a kadar bir kıraatin, sahih olup olmadığına bakılmaksızın Arap dilindeki kullanıma uygunluğu önem arz etmekte idi. Arap dilinin kuralları, Kur’ân âyetlerine uygulanarak âyetlerin doğruluğu test edilmektedir. Testten geçemeyen ifadeler zayıf kabul edilmektedir. Bunun temel nedeni olarak şunu söylemek mümkündür: Arap diline ait fasih şiir, nesir gibi malzelemeler yoluyla elde edilen dil kurallarının meydana getirilmesindeki asıl amaç Kur’ân'ın hatasız okunmasını sağlamaktır. Dolayısıyla bu kurallara aykırı görülen okuyuşlarda eleştirilerin olması bu durumdan kaynaklanmış olabilir. Ayrıca dil kurallarının oluşturulmasında ve delil olarak görülmesinde fasih dil malzemesi birinci sırayı alırken Kur’ân ikinci sırada yer almakta idi. Ancak Ebû Hayyân'la birlikte sahih kıraatin, fasih dil malzemesinin önüne geçirilmesiyle önemli bir dönüşüm olduğu görülmektedir. Bu durumun etkisi, Ebû Hayyân'nın öğrencisi İbn Hişâm en-Nahvî'de (v.761/1360) de görülmüştür. Öyle ki İbn Hişâm'ın, önceki dilcilerden ayrıt edici en önemli özelliği olarak onun istişhâd açısından

574 Semîn el-Halebî, V, 162-175.

575 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, IV, 277.

576 Örneğin bkz. Sîbeveyhi, I, 148; Ferrâ, III, 314, 317; Zeccâc, I, 482, II, 12, 93, 147, 172, 411; Nehhâs, 138-139; İbn Hâleveyh, İ‘râbü selâsîne sûre, s. 24, 54; İbn Cinnî, el-Muhteseb, I, 292.

Kur’ân'a ilk sırayı, hadise ikinci ve şiire üçüncü sırayı verdiği belirtilmektedir.⁵⁷⁸ Sahih kıraatlerin eleştirisine son verilmesi şeklinde olan bu durum bir anda Ebû Hayyân ile başlamamıştır. Yukarıda belirtildiği gibi Ebû Hayyân'dan çok daha önce yaşamış olan Kuşeyrî (v. 465/1072) mütevatir kıraatin eleştirisini çirkin görmektedir. Kuşeyrî'den de önce mütevatir kıraatler hakkındaki bu anlayış kıraat âlimi ve yedi mütevatir kıraati Kitâbü’s-seb’a adlı eserinde bir araya getiren İbn Mücâhid'le (v.324/936) başladığı kabul edilmektedir.⁵⁷⁹ İbn Mücâhid'le birlikte sahih kıraatler eleştirisi öncesine nispetle biraz daha azalmıştır. Artık İbn Mâlik'e (v.672/1274) gelindiğinde nahiv kuralına aykırı olsa da mütevatir kıraatin reddedilmemesi gerektiği düşüncesinin ağırlık kazanmaya başladığı görülür.⁵⁸⁰ İbn Mücâhid ile başlayan bu kıraat algısı İbn Mâlik’le devam edip, Ebû Hayyân ile birlikte tamamen yerleştiği görülmektedir. Bu nedenle Ebû Hayyân'a kadar olan i‘râbü’l-Kur’ân türü çalışmalarda sahih kıraat, eleştiriye konu olabilmekte iken Ebû Hayyân'dan sonra ise durum tersine dönmektedir. Artık sahih kıraat fasih şiir gibi hatta ondan da öte dilin önemli bir malzemesi görülmektedir. Öyle ki şiirin naklinde sıkıntılar olması nedeniyle şâz görülebilmekte iken sahih kıraatin naklinde şüphe olmadığı için kıraat, en önemli dil malzemesi olarak kabul edilmeye başlanmıştır. İşte kıraatin, en önemli dil malzemesi kabul edilmesiyle birlikte daha önce muzâf ile muzâf ileyh arasına zarf dışında bir mâmulün girmesi caiz görülmezken İbn Âmir kıraatine göre okunan bu âyetin istişhâdıyla bu durum, caiz görülmeye başlanmıştır. Buna göre âyetteki د َلَّ ْوَأ kelimesi لْتَق’nın mef‘ûlü bihidir. Dolayısıyla muzâf olan لْتَق ile muzâf ileyh olan ْمِهِئاَكَر ش arasına mef‘ûlün girmesi, dil kuralı açısından mümkün görülmeye başlanmıştır.⁵⁸¹

Kıraat farklılığının i‘râb ve anlama etkisine örnek olarak şu âyet de zikredilebilir: َماَحْرَ ْلاَو ِهِب َنو لَءا َسَت يِذَّلا ََّللها او قَّتاَو “Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakının”⁵⁸² Bu âyetteki َماَحْرَ ْلاَو kelimesinin iki farklı kıraati bulunmaktadır. Mütevatir kıraat imamlarından Hamza dışındakilerin çoğunluğu bu kelimenin sonunu fethalı okurken, Hamza ise, kesreli okumaktadır. Her

578 Özbalıkçı, İbn Hişâm en-Nahvî, XX, 74.

579 İnanç, s. 111, 238.

580 İbn Mâlik et-Tâî, Şerhu'l-Kâfiyeti'ş-şâfiye, II, 981-982.

581 Ebû Hayyân, IV, 658.

iki kıraat, mütevatir olduğu için tefsirlerde her ikisine göre i‘râb vecihleri yapılmaktadır. َحْرَ ْلا

َما kelimesinin fethalı okunduğu kıraate göre iki i‘râb vechi zikredilmektedir: Birincisi; bu kelime geride geçen ََّللها lafzına matuftur. Buna göre âyetin anlamı, yukarıda mealde verildiği şekildedir. İkincisi ise; bu kelime, ِهِب zamirine atfedilmiştir. Buna göre âyetin anlamı şöyledir: “Allah’tan korkun ki siz O'nun adına ve akrabalık bağları hürmetine biribirinizden dilekte bulunursunuz” Bu iki i‘râb vechi arasındaki anlam farkı şudur: Birincisinde Allah’tan ve akrabalık bağının kesilmesinden sakınılması emredilirken, ikincisinde ise hem Allah adına hem de akrabalık hürmetine insanların birbirlerinden istekte bulundukları ifade edilmektedir. Dolayısıyla iki anlam, birbirinden tamamen farklı olmaktadır.⁵⁸³

ِماَحْرَ ْلا kelimesinin kesreli okunduğu kıraatte ise sadece yukarıda zikredilen ikinci i‘râb vechi durumu söz konusu olmaktadır. Dolayısıyla bu kıraate göre, hem Allah adına hem de akrabalık hürmetine insanların birbirlerinden istekte bulundukları ifade edilmektedir. Önceki kıraatte zikredilen birinci i‘râb vechi, bu kıraatte mümkün olamamaktadır. Çünkü bu kıraatte ِماَحْرَ ْلا kelimesi kesreli olduğu için mansub olan ََّللها lafzına atfı imkansızdır. Bu nedenle kelimenin kesreli okunduğu kıraatte, sadece ikinci i‘râb vechi kabul edilmektedir.⁵⁸⁴

Bu kıraatte, kesreli olan ِماَحْرَ ْلا kelimesi, mecrur zamir olan ِهِب zamirine atfedilmektedir. Bir kelimenin, mecrur zamire atfı Basra ekolüne göre caiz olmadığından, bu kıraat ilk dönem Basra dilcileri tarafından eleştirilmiştir.⁵⁸⁵

Âlûsî, ilk dönemlerde bu kıraate yapılan eleştirileri çirkinlikle niteleyerek, bunun mütevatir oluduğunu ve mütevatir kıraatlerin hepsinin tevkîfî olduğunu belirtir. Âlûsî, ayrıca bu kıraatin, Kûfe ekolünün benimsediği kurala da uygun olduğunu vurgular. Çünkü Kûfe ekolüne göre, bir kelimenin mecrur bir zamire atfı caizdir.⁵⁸⁶ Bu nedenle Âlûsî, kıraatlerin dile uygunluğu Basra ekolünün tekelinde olmayıp, diğer dil ekollerinin görüşlerinin de doğru olabileceğini açık bir şekilde beyan eder.⁵⁸⁷ Böylece

583 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, II, 394-395.

584 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, II, 394-395.

585 bkz. Zeccâc, II, 6.

586 bkz. Ebû Hayyân, II, 387.

Âlûsî, Hamza kıraatinin hem mütevatir olup tevkîfî olması hem de dil kuralına uygun olması açısından hiçbir şekilde eleştiriye konu olamayacağını ortaya koymaya çalışır. Âlûsî'nin bu yaklaşımı yukarıda da temas edildiği üzere klasik dönemde İbn Mücâhid’le başlayıp Ebû Hayyân'la birlikte yerleşmiş olan kıraat düşüncesini yansıtmaktadır.⁵⁸⁸ Çünkü bu kıraat hakkındaki benzer açıklamaları, Ebû Hayyân'ın tefsirinde de görmek mümkündür.⁵⁸⁹ Sonuç olarak kıraatlerin, i‘râb vecihlerinin farklılaşmasına etkisi olduğu gibi dil konusundaki tartışmalarda da önemli rol oynadığı görülmektedir.