Müfessirin İlmî Birikimi ve Kişisel Farklılıkları

Her bir müfessirin sahip olduğu zeka, aldığı eğitim, yetişme tarzı, düşünce yapısı, yaşadığı çevre vb. durumları birbirinden farklılık arz edebilmektedir. Bu farklılık, âyetleri anlamaya etkisi oranında i‘râb izahlarına da yansımaktadır. Örneğin Zemahşerî ve Ebû Hayyân’ın dil konusundaki zengin birikimi sayesinde âyetlere birçok farklı i‘râb vecihleri getirmeleriyle haleflerini önemli ölçüde etkilemişlerdir. Zemahşerî’nin daha çok belâgata yoğunlaşmış olması ve bu ilmin verilerinden yararlanarak i‘râb vechi ortaya koyması, Ebû Hayyân’ın nahiv ilmini önceleyerek ortaya koyduğu i‘râb vecihleri birbirinden farklılaşmasına yol açabilmiştir. Âlûsî ise sentezci bir yol takip ederek kendisine kadar gelen ilmî birikiminin yanında özellikle bu iki müfessirin i‘râb vecihlerini değerlendirerek daha farklı bakış açıları getirdiği görülmektedir. Bu şekilde müfessirlerin öncelediği ilmî veriler, i‘râb yaklaşımlarını etkileyerek birbirinden farklı vecihlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ayrıca lafız-anlam ilişkisinde müfessirin lafzı önceleyerek i‘râb yapması ile anlamı önceleyerek i‘râb yapması birbirinden farklı sonuçlar doğurabilmektedir. Sarf, nahiv, belâgat, gibi dil ilimlerinin verilerinin ne ölçüde kullanıldığı da ayrı bir önem arz etmektedir. Bununla birlikte anlamın tespitinde tefsire yardımcı rivayet, kıraat vb. veriler de i‘râb izahlarında etkili olmaktadır.

Müfessirin benimsediği itikadî, amelî ve nahiv mezhebi de i‘râb konusunda önemli rol oynayabilmektedir. Bu üç durum, ayrı başlıklar halinde ele alınacağından mezhep eğilimi dışında kalan hususlar açısından müfessirin kişisel farklılıkları üzerinde durulmaya çalışılmaktadır.

özellik onun dile olan vukufiyetinden ileri gelmektedir. Bir müfessir, dilin bütün inceliklerini dikkate almadan bir i‘râb vechi ortaya koyduğunda hiçbir dil ekolüne göre kabul edilemeyecek bir hata içine düşebilmekte ya da en azından zayıf/zorlama bir vecih ortaya koyduğu görülebilmektedir. Bu nedenle kendisinden sonra gelen bir başka müfessir tarafından nahiv kuralına aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirilmektedir.

Örneğin bir kıraate göre اًيْم ع اًمْك ب اًّم ص şeklinde mansup okunan âyetin486 i‘râb vechi konusunda müfessirler dil konusundaki yetkinliklerine göre farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kurtubî bu üç kelimenin zemm üzere mansub olmasını mümkün görür. Bu i‘râb vechine göre bu kelimeler gizli bir ُّم ذَأ fiilinin mef‘ûlü bihidir.487 Ebû Hayyân ve Âlûsî ise bu i‘râb vechinin dildeki kullanıma aykırı olduğunu belirtirler. Çünkü Arapçada hiçbir ihtilafa yer olmaksızın bir kelimenin zemm üzere mansub olması için daha önce bir isim geçmesi gerekir.⁴⁸⁸ Âyette ise bu kelimelerden önce bir isim değil, fiil bulunmaktadır. Söz konusu kıraate göre bu kelimeler şu şekilde cümlede yer almaktadır:

اًيْم ع اًمْك ب اًّم ص َنو ر ِصْب ي َلَّ تاَم ل ظ يِف ْم هَكَرَتَو “Allah onları, karanlıklar içinde görmez bir halde sağır, dilsiz ve kör bıraktı.”⁴⁸⁹ Görüldüğü üzere burada mansub kelimeler fiilden sonra geldiği için Ebû Hayyân ve Âlûsî bunların zemm üzere mansub olduklarını kabul etmedikleri gibi bu i‘râb vechinin zayıf olduğunu açık bir şekilde dile getirirler. Ebû Hayyân ve Âlûsî bu kelimeler konusunda birçok i‘râb vechi zikretmekle birlikte bunların َْكَرَت fiilinin ikinci mef‘ûlü olduğu şeklindeki i‘raba öncelik vermektedirler.⁴⁹⁰ Bu i‘râba göre âyetin anlamı yukarıda mealde verildiği şekilde olmaktadır.

Bu örnekten anlaşıldığı üzere Kurtubî’nin ortaya koyduğu i‘râb vechi sonraki müfessirler tarafından dile aykırılığı tespit edilerek eleştirilmiş ve doğru görülmemiştir.

486 el-Bakara 2/18.

487 Kurtubî, I, 214.

488 Medh ve zemm üzere olan nasb durumunun diğer bir adı ihtisas üzere mansubluktur. Bu durum, peşpeşe zikredilen isimlerin belli bir i‘râb dizisinde olmaları beklenirken, ihtisas yapılan ismin i‘râbı nasb yapılır. Bu şekilde o ismin, kendinden önceki ismin ya da isimlerin i‘râbından farklılığı ortaya konularak o kelimeye vurgu yapıldığı belli edilir. Bu nedenle doğrudan fiilden sonra ihtisas yapılması dildeki kullanımı olmaması ve ihtisas olduğuna dair bir karine olmayacağı için kabul edilmemektedir. bkz. Ebû Hayyân, I, 134. Örneğin; َْْنوُنِم ؤُم لاَوْ مُه نِمْ ِم لِع لاْيِفَْْنوُخِسا رلاْ ِنِكَل ِْرِخ لْاْ ِم وَي لاَوْ ِ للَّاِبْ َنوُنِم ؤُم لاَوْ َةاَك زلاْ َْنوُت ؤُم لاَوْ َة َلَ صلاْ َْنيِميِقُم لاَوْ َكِل بَقْ نِمْ َلِز نُأْ اَمَوْ َك يَلِإْ َلِز نُأْ اَمِبْ َنوُنِم ؤُْي en-Nisâ 4/162 âyetinde َْنيِميِقُم لا kelimesi altı çizili diğer kelimeler dizisi merfû oldukları halde bu kelimenin i‘râbı, nasb yapılarak ihtisas üzere mansup olduğu belli edilmiştir.

489 el-Bakara 2/17-18.

Halbuki Kurtubî, yukarıda zikredilen dil kuralını zorunlu görmemektedir. Dolayısıyla benimsediği i‘râb vechi ona göre, dil kurallarına aykırı değildir. Bu durum, dil kurallarının tek bir standardı olmamasından kaynaklanmaktadır.

Dil yetkinliği, i‘râb farklılığının yegâne ölçütü değildir. Müfessirin âyeti nasıl anladığı, i‘râbı belirlemede önem arz edebilmektedir. Müfessirin anlamadaki farklılığı, i‘râbı etkilemesine örnek olarak şu âyet zikredilebilir:

َكو بَّذَك ْنِإَف َكِلْبَق ْنِم ل س ر َبِ ذ ك ْدَقَف

“Eğer seni yalanladılarsa, senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı”⁴⁹¹ Bu âyette şart cümlesi olan َكو بَّذَك ْنِإَف “seni yalanladılarsa” ifadesinin cevabı konusunda ihtilaf edilmiştir. Çünkü âyette zikredilen َكِلْبَق ْنِم ل س ر َبِ ذ ك ْدَقَف “senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı” cümlesi şartın cevabı için anlam açısından uygun görülmüyor. Bu ifade var olan bir durumun zikredilmesi olup şartın bulunmasına bağlı bir durum değildir. Bu nedenle müfessirlerden bazıları cevabın hazfedildiğini belirterek şarta uygun bir cevap takdir etmişlerdir. Âlûsî'nin de içinde bulunduğu müfessirlerin çoğunluğu ise zikredilen cümleyi mecazî anlamda bir cevap kabul etmişlerdir. Buna göre “senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı” cümlesi mecazen “üzülme, kendini teselli et” gibi bir anlamı gerektirdiği belirtilmektedir. Âlûsî'nin aktardığına göre İsâmüddîn el-İsferâyînî (v.945/1538) ise âyeti daha farklı anlayarak ne böyle bir yoruma ne de mahzuf bir cevap takdir etmeye gerek olmadığı düşüncesindedir. Ona göre âyetin anlamı şöyledir. “Eğer seni yalanladılarsa, senden önceki peygamberleri yalanlamış olurlar, çünkü onlar senin peygamberliğini haber vermişlerdir.” İsâmüddîn, şarta uygunluğunu sağlamak için cevap olarak zikredilen cümleye oldukça farklı bir anlam vermiştir. Halbuki cevap cümlesindeki fiil, meçhuldur. Dolayısıyla şart ve cevap cümlesindeki fâillerin aynı olduğunu söylemek zorlama görünmektedir. Neticede anlam açısından üç farklı bakış açısının, i‘râb yönünden cevabın ne olduğu konusunda bir ihtilaf meydana getirdiği ortadadır.⁴⁹²

Hem anlam hem de dil kuralının dikkate alınmasına göre i‘râbın değişmesine örnek olarak şu âyet zikredilebilir:

َتو غاَّطلا َدَبَعَو َريِزاَنَخْلاَو َةَدَرِقْلا م هْنِم َلَعَجَو ِهْيَلَع َب ِضَغَو َّللها هَنَعَل ْنَم َِّللها َدْنِع ًةَبو ثَم َكِلَذ ْنِم ر َشِب ْم ك ئِ بَن أ ْلَه ْل ق

491 Âl-i ‘İmrân 3/184.

“De ki: Allah katında karşılığı bundan daha kötü olanları size haber vereyim mi? Onlar, Allah'ın lânetlediği ve gazabına uğrattığı, içlerinden maymunlar ve domuzlar yaptığı kimseler ile şeytanlara tapan kimselerdir.”⁴⁹³ Bu âyette َتو غاَّطلا َدَبَع cümlesinin nereye atfedildiği konusunda iki görüş bulunmaktadır. Âlûsî'nin de benimsediği Zeccâc’ın görüşüne göre bu cümle, geride bulunan ْنَم’nin sılasına atfedilmiştir. Bu i‘râba göre cümlenin anlamı yukarıda mealde verildiği şekildedir.⁴⁹⁴ Zeccâc, bu i‘râb vechinde cümleyi en yakında bulunan fiile atfetmeyip çok geride bulunan َنَعَل fiiline atfetmiştir. Çünkü bu atıf, ona göre anlam açısından daha uygun görülmektedir. Ferrâ’ya göre ise bu cümle, başında hazfedilmiş ism-i mevsûlle birlikte َلَعَج fiilinin mef‘ûlune atfedilmiştir.⁴⁹⁵ Bu i‘râb vechinde ise, en yakında bulunana atıf yapılmaya çalışılmıştır. Ferrâ'nın, cümlenin başına hazfedilmiş bir ism-i mevsûl takdir etmesinin sebebi ise atfın mümkün olmasıdır. Çünkü ism-i mevsûl takdir edilmezse َدَبَعَو fiili, َلَعَج’nin mef‘ûlune atfedilemez. Aksi halde fiil, isme atfedilmiş olur ki, bu durum hiçbir dilci tarafından mümkün görülmemektedir. Buna göre َتو غاَّطلا َدَبَعَو َريِزاَنَخْلاَو َةَدَرِقْلا م هْنِم َلَعَجَو cümlesinin anlamı “Allah onlardan maymunlar, domuzlar ve tağuta tapanlar yapmıştır” Bu durumda âyetin anlamı ilginç olmaktadır. Sanki Allah’ın onları maymuna ve domuza çevirdiği gibi tağuta tapanlar haline getirdiği ifade edilmiş olunmaktadır. Ancak Ferra’ya göre bu anlam doğru kabul edilmektedir. Ayrıca bu anlam ve i‘râbta hazfedilmiş bir ism-i mevsûlden söz edilmiştir. Bu durum, Basralılara göre caiz değilken Kûfelilere göre ise ism-i mevsûlün hazfi caizdir. Dolayısıyla Ferrâ, Kûfelilerin görüşünü dikkate alarak böyle bir i‘râb vechi zikrederken, Zeccâc'ın ise Basralıların görüşü doğrultusunda i‘râb vechi belirttiği düşünülmektedir. Ferrâ'nın bu görüşü hem anlam hem de nahiv açısından sıkıntılı görüldüğünden Âlûsî tarafından bir yanılgı olarak ifade edilmiştir.⁴⁹⁶ Netice itibariyle Zeccâc ve Ferrâ’nın kabul ettikleri dil kuralı ve âyete vermek istedikleri anlama göre i‘râb vechinin değiştiği görülmektedir. Âlûsî'nin burada Zeccâc’ın görüşünü benimsemesinde Zeccâc’ın her iki ekolü de sentezleyen Basrî yönü ağır basan Bağdat ekolünden olmasının da etkili olduğu düşünülmektedir.

Âyete verilmek istenen anlama göre i‘râbın değişmesine örnek olarak şu âyetler de

493 el-Mâide 5/60.

494 Zeccâc, II, 189; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, III, 342.

495 Ferrâ, s. 314.

zikredilebilir:

َنيِق ِساَفْلا َمْوَقْلا يِدْهَي َلَّ َّللهاَو او عَم ْساَو ََّللها او قَّتاَو ۝

َل سُّرلا َّللها عَمْجَي َمْوَي

“Allah'tan korkun ve dinleyin. Allah, fâsık toplumu hidayete erdirmez. Allah'ın, peygamberleri toplayacağı o gün…”⁴⁹⁷ Burada ikinci âyetin başında bulunan َمْوَي kelimesinin ne tür bir mef‘ûl olduğu ve hangi âmile ait olduğu müfessirler arasında tartışma konusu olmuştur. Herbir müfessir âyeti anladığı şekilde i‘râb vecihleri ortaya koymuştur.

Zeccâc’a göre bu kelime, önceki âyetin başında bulunan او قَّتا fiilinin mef‘ûlünden bedeldir. Buna göre ikinci âyetin anlamı; “…o günden korkun” şeklinde olmaktadır. Zeccâc, bu i‘râb vechini, yapı ve anlam itibariyle benzeşim kurduğu اًمْوَي او قَّتاَو “o günden korkun”⁴⁹⁸ âyetini delil alarak yaptığını belirtir. Nitekim Kur’ân'da üç yerde geçen bu ifadede açık bir şekilde م ْوَي kelimesinin او قَّتا fiilinin mef‘ûlü olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Zeccâc, söz konusu bu âyette doğrudan mef‘ûlü yapamasa da bedel olarak mef‘ûlü bih olan ََّللها lafzına tâbi olmasını mümkün görmektedir.499 Ebû Hayyân ise Zeccâc’ın bu vechini eleştirir. Çünkü bu kelime, araya giren iki cümleyle ait olduğu fiil ve mef‘ûlünden ayrılmıştır. Aralarındaki ayrılığın uzun olması nedeniyle Ebû Hayyân, bu i‘râb vechini zayıf bulmaktadır.⁵⁰⁰ Semîn el-Halebî ise Ebû Hayyân’ın bu eleştirisine cevap vermektedir. Ona göre burada uzun bir ayrılık yoktur. Çünkü araya giren iki cümle, ilk cümlenin tamamlayıcı konumundadır. Dolayısıyla bir bütünlük arz ettiği için ayrı sayılmaz.⁵⁰¹

Havfî’ye (v.430/1039) nispet edilen bir görüşe göre ise م ْوَي kelimesi, geride bulunan او عَم ْسا fiilinin mef‘ûlü fîhidir. Buna göre âyetin anlamı “…o gün işitin” şeklinde olmaktadır. Ancak bu vecih, Semîn el-Halebî tarafından akla aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Çünkü Halebî’ye göre buradaki işitme, “yükümlü kılma” anlamındadır. Halbuki kıyamette ise mükellefiyet durumu yoktur. Bu nedenle Halebî bu vechi uygun görmemiştir.⁵⁰² Aslında burada Halebî’nin bu eleştirisi de eleştiriye açıktır. Çünkü

497 el-Mâide 5/108-109.

498 el-Bakara 2/48, 123, 281.

499 Zeccâc, II, 218.

500 Ebû Hayyân, IV, 402.

501 Semîn el-Halebî, IV, 485.

burada işitmenin, mükellefiyetle ilgili olması gerekmez. Aksine “işitme” emrinin kıyamette kâfirleri kınama anlamında olmasına engel bir durum yoktur. Ancak Havfî ve Halebî'nin âyeti farklı şekilde anlama biçimleri, i‘râb vecihlerine olan bakışı etkilediği görülmektedir.

Zemahşerî'nin ilk tercihi olmasa da mümkün gördüğü bir veche göre bu kelime ي ِدْهَي َلَّ fiilinin mef‘ûlü fîhidir. Buna göre âyetin anlamı, “…o gün Allah onları cennet yoluna iletmez” şeklindedir.⁵⁰³ Âlûsî, i’tizâlî düşünceyi yansıttığı için Zemahşerî’nin bu vechini eleştirir. Çünkü Âlûsî'ye göre bu i‘râb vechinde, Mu’tezile’nin mutlak anlamda Allah’ın, fâsık kulu hidayete erdirmesi caiz olmadığı görüşü dikkate alınmıştır. Bu nedenle Zemahşerî’nin âyette hidayeti, kulu cennete iletmek anlamına tahsis ettiği belirtilmiştir. Âlûsî, Mu’tezile’nin görüşlerini destekleyecek hiçbir i‘râb vechine kapı aralamak istemediğinden bu vechi zayıf görmüştür.⁵⁰⁴ Bu durum Âlûsî'nin mezhebî ve dogmatik endişelerinin yüksek olduğunu göstermektedir.

Ebû Hayyân ise âyetteki م ْوَي kelimesinin i‘râbı konusunda yedi farklı vecih zikredildiğini belirterek her birini tek tek ele alır ve hiçbirini tercihe şayan görmez. Ona göre bu kelime, âyetin ilerisinde bulunan اَنَل َمْلِع َلَّ او لاَق “Peygamberler, bizim hiçbir bilgimiz yok, dediler” cümlesindeki او لاَق fiilinin mef‘ûlü fîhidir. Ebû Hayyân’a göre peygamberler, bu sözü kıyamet günü söyleyecekleri için م ْوَي kelimesinin bu fiile bağlanması anlam açısından daha tutarlıdır.⁵⁰⁵

Âyetteki م ْوَي kelimesi hakkında Ebû Hayyân yedi i‘râb vechi aktarırken Semîn el-Halebî ise onbir vecih aktarmıştır. Herbirini tek tek değerlendirip eleştiren Halebî, sadece hocası Ebû Hayyân'ın i‘râb vechini güzel bulur.⁵⁰⁶

Ebû Hayyân ve Semîn el-Halebî'nin güzel buldukları i‘râb vechi de eleştiriye açıktır. Ebû Hayyân araya fâsıla girdiği için başka i‘râb vechini eleştirir. Halbuk kendisinin tercih ettiği i‘râb vechinde de aynı durumu söylemek mümkündür. Çünkü bu i‘râb vechinde de م ْوَي ile âmili olduğu او لاَق fiili arasında ْم تْب ِج ا اَذاَم لو قَيَف cümlesi bulunmaktadır. Âlûsî ise Halebî'nin yer verdiği i‘râb vecihlerinin çoğunu, zayıflığı ifade eden ِليِق

503 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 690.

504 Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, IV, 52.

505 Ebû Hayyân, IV, 402.

lafzıyla aktarır ve kendi tercihini de belirtmez. Anlaşıldığı kadarıyla Âlûsî, bu kelimenin i‘râbı konusunda aktarılan hiçbir vechi tercihe şayan görmemektedir. Çünkü herbir vechin eleştirilebilecek bir yönü bulunabilmektedir. Ancak Âlûsî’nin i‘râb vecihlerinin beyanından sonra âyeti tefsir ederek verdiği anlamdan ortaya çıkan sonuca göre; م ْوَي kelimesinin âmili kendisinden hemen sonra gelen ْم تْب ِج ا اَذاَم لو قَيَف cümlesidir. Buna göre âyetin anlamı şöyledir: “Peygamberleri toplayacağı o gün Allah; ‘Size ne cevap verildi’ diye soracaktır.” Türkçe meallerin çoğunluğunda da bu i‘râba göre anlam verildiği görülmektedir. Âlûsî’ye göre âyette peygamberlere tebliğ vazifesi hakkında sorulmaktadır. Bu vazifenin sorulacağı gün ise onların kıyamette bir araya toplanacakları gün olacağı dikkate alındığında bu i‘râb ve anlam Âlûsî'ye göre daha doğru görünmektedir. Ayrıca âmilin, mef‘ûlü fîhin hemen ardından gelmesi nedeniyle diğer i‘râb vecihlerinde eleştiriye konu olan araya fâsıla girme durumu da söz konusu olmamaktadır.⁵⁰⁷ Böylece bu i‘râb vechi Âlûsî'nin değerlendirmelerine göre, hem âyetin anlamı açısından hem de nahiv açısından eleştirilerden uzak olması yönüyle tercihe daha uygun görünmektedir.

Görüldüğü üzere her bir müfessir ya da dilci kendi bakış açısına göre daha doğru bulduğu i‘râb vechini benimsemiştir. Bir müfessir tarafından zikredilen i‘râb vechi bir yönden doğru görünürken başka açıdan eleştiriye konu olabilmektedir. Âlûsî de kendisine kadar ulaşan görüşleri ve eleştirileri değerlendirerek kendi düşüncesini ortaya koymaya çalışmıştır. Neticede müfessirlerin bakış açılarının ve anladıkları anlamın farklılığı, i‘râb vecihlerinin çoğalmasına neden olmuştur.