Olumsuz Etki: Haset içinde mal artmaz; gevur içinde din artmaz

Çalışmanın bu kısmında göç sürecinin dindarlık süreci üzerinde ne gibi olumsuz etkilere neden olabileceği üzerinde durulacaktır. Hatırlanacağı üzere, araştırmanın bu noktasına gelinceye değin, pek çok toplumsal olgunun zıt işlevlere sahip olabileceğine dair pek çok örneğe temas edilmiştir. Örneğin din, hem toplumsal bütünleşmenin ve hem de ayrışmanın etkeni olabilmektedir. Benzer şekilde din, hem sosyal değişmenin hem de istakrarın katalizörü haline gelebilmektedir. Yine, dindarlık, kimi zaman göç ve onun sonuçları karşısında olumlu bir tutum sergilerken; kimi zaman olumsuz bir tavır takınabilmektedir. Öte yandan, göç süreci de dindarlığı olumlu olduğu kadar olumsuz yönde etkileme potansiyelini de içinde taşımaktadır. O halde tüm bu diyalektik süreçler karşısında, söz konusu etkileşimlerin hangi hal ve şartlarda olumlu ve hangi durumlarda olumsuz bir şekilde sonuçlanabileceğini tespit etmek gerekmektedir. Teorik çerçevenin tümünde takip edilen araştırma stratejisinin bu doğrultuda olduğu söylenebilir: Din hangi şartlarda değişimi tetiklemekte ve hangi şartlarda engellemektedir? Değişim, dini, ne zaman olumlu ve ne zaman olumsuz yönde etkiler? Din ve dindarlıkların göç sürecini olumladığı ve olumsuzladığı durumlar hangileridir? Göç süreci dindarlığı hangi durumlarda olumlu ve hangi şartlarda olumsuz yönde etkiler? Dolayısıyla, yukarıda yer alan olgular arasındaki etkileşim yönlerinin farklılıklarından çok; söz konusu farklılıkların şartları üzerinde yoğunlaşmak daha işlevseldir. Bu bağlamda bir önceki bölümde, göç sürecinin dindarlık sürecini olumlu yönde etkilemesine yol açan ara değişkenler ele alınmışken, şimdi, göç sürecinin dindarlık sürecini olumsuz yönde etkilemesine sebep olabilecek sosyal mekanizmalar üzerinde durulacaktır.

39 _{Türk atasözü}

Öncelikle belirtilmelidir ki, göçmenler kendi ülkelerinde, onları her bakımdan çepeçevre kuşatan bir dini geleneğin içinde dünyaya gelir ve aynı verili ortamda sosyalleşirler. Oysa göç sürecinde belirli veya herhangi bir dini kabul etme hususunda daha az sosyal baskı vardır ve geleneksel dininin alternatifleri hem çoktur hem de bunlar kolaylıkla kabul edilebilir. Sonuçta bir dini gruba katılma ya da ayrılma, göç sürecinde daha bilinçli ve bireysel bir tercihtir; bir gönül işidir ya da gönüllülük meselesidir. Örneğin, Budizm, Çin ve Vietnam’ın büyük geleneksel dinidir ve bu kültürler üzerinde uzun yıllar geniş bir nüfuza sahip olmuştur. Dolayısıyla Amerika’daki birçok Çinli ve Vietnamlı göçmen, dini tercih olarak Budizm’i seçmiştir; fakat bu ülkede Budizm, anavatanından farklı olarak, silik bir azınlık dini, yeni bir dini hareket ya da mezhep olarak varlığını sürdürmektedir. Budizm’i denemek isteyen göçmenler, bir Budist tapınağa ya da Budist gruba katılmak için çaba sarf etmek zorundadır. Müslüman ve Hindu göçmenler de, bu konuda, aynı şartlarla kuşatılmışlardır. Örneğin, Amerika’daki bir Müslüman göçmen şöyle demektedir: “Şehir kuralları dolayısıyla ezan, buralarda hoparlörle okunamıyor. Ancak, Müslüman ülkelerde onu şehrin tüm caddelerinde işitebilirsiniz ve caddede yürürken ezanı duyduğunuzda aklınıza her defasında ibadet gelir. Fakat buralarda ne yapmak isterseniz kendiniz zaman bulmalısınız”. Bu nedenle, onlar, cami ya da mabede devam etmek için fazladan çaba sarf etmek durumundadırlar (Yang ve Ebaugh, 2006: 164–166). O halde, göç sürecinde din, köken ülkedeki gibi kendiliğinden bir fenomen olmaktan çıkmış ve daha görünmez olmuştur. Dolayısıyla dindar göçmenlerin ona ulaşmak için, köken ülkede olduğundan daha fazla çaba sarf etmesi gerekecektir. Bu durumun ise, dindarlık açısından avantaj olmaktan çok bir dezavantaj olduğu açıktır.

Öte yandan, göç sürecinin sonuçlarından biri olarak kültürel karşılaşmalar, çoğu zaman kültürel eleştri süreciyle karakterizedir. Çok faklı kültürler, gelenekler, inançlar ve dolayısıyla ‘doğru’ ve ‘yanlış’larla karşılaşan kişi ve grupların, kendi kültürlerine karşı daha eleştirel ve hatta sorgulayıcı bir tavır sergilemeleri uzak bir ihtimal değildir. Görece homojen bir toplumda “biz bize” iken sorgulanmayan pek çok ayrıntı, daha heterojen bir toplumsal ortamda “ele karışınca” dikkat edilir ve hatta belki henüz yeni fark edilir hale gelmektedir. Ne var ki, bu fark ve dikkat etme

süreci, kimi zaman sorgulama sürecine de dönüşebilmekte, yani sonuçta ‘eski’ kültür ve inançlar açısından ‘olumlu’ olarak değerlendirilmesi pek de mümkün olmayan bir şekilde sonuçlanabilmektedir. Bu sürecin Đslam tarihindeki en bilindik örneklerinden biri, fetihlerle beraber farklı kültür ve inançlarla karşılaşan Müslümanların, kendi inançlarını diğerleri karşısında savunma ihtiyacı hissetmeleridir. Gerçi bu sürecin, onları daha fazla araştırma ve bilgiye zorlaması bağlamında Müslümanlar için olumlu bir şekilde sonuçlandığı bile söylenebilir, ama yukarıda da değinildiği gibi, sonuç her zaman olumlu değildir. Örneğin, araştırma konusu olan Đsveç’teki Kululular açısından Hıristiyan ve hatta çoğu zaman seküler bir toplumla karşılaşma, onların dinleri ve inançları hakkında daha sorgulayıcı ve şüpheci bir tavır takınmaları sonucunu doğurabilmektedir. Zira alternatif bir değerler ve doğrular dizgesi ile karşılaşılmış ve bu karşılaşma ‘din’ hakkında görece bilgisizlikle beraber, en azından kimi Kululular açısından bir ‘dini sorgulama/şüphe’ sürecini beraberinde getirmiştir. Bir din adamı kimliği de taşıdığı için her zaman dini sorularla karşılaşan araştırmacının, Türkiye’de muhatap olduğu dini soru ve sorunlarla Đsveç’tekiler arasındaki nitelik farkı, kültürel karşılaşmanın Đsveç’teki Kululular için ciddi bir sorgulama süreci ile sonuçlandığı izlenimi vermektedir. Türkiye’deki dini gündem daha çok ibadet ve fıkıh ağırlıklı iken; Đsveç’teki Kululuların gündeminde, daha çok itikadi ve ahlaki sorgulamalar yoğunluktadır. Örneğin, araştırmacı Türkiye’de örneklerine daha az rastlamakta iken, Đsveç’te “Hıristiyanlar niçin cehenneme gidecek?”, “Niçin başörtü takmak gerekir?”, “Peygamberimiz 7/9 yaşında bir çocukla evlendi mi / niçin evlendi?” gibi salt öğrenme amacından çok sorgulayıcı niteliği daha ağır basan sorularla sıkça karşılaşmıştır. Bu veriler, Đsveç’teki Kululu – ve özellikle genç – göçmenler arasında ‘dine güven’in, yerini, ‘dini sorgulama’ ve ‘dinden şüphe’ye mi bırakmakta olduğu sorusunu işlevsel hale getirmektedir.

Diğer yandan, dinin göç sürecinde yaşadığı krizlerin en önemli nedenlerinden birisi de, toplumsal aşikarlığını yitirmesi sonucu karşı karşıya kaldığı bunalımlardır. Öyle ki, göç sürecinde gözden ırak olanın, gönülden ırak olması söz konusudur. Berger, bu sorunu Hıristiyanlık ve Yahudilik örneklerinden hareketle anlatmaya çalışır: Hıristiyan dünyasının gerçekliği, içerisinde bu gerçeklğin olduğu gibi kabul edildiği ve arda arda gelen kuşaklardaki fertlerin orada bu dünyanın kendilerince

gerçek olarak algılandığı bir yolla sosyalleştirildikleri toplumsal yapıların varlığına bağlıdır. Na zaman ki bu makul yapı dayanıklılığını ve sürekliliğini yitirir; işte o zaman Hıristiyan dünyası da sendelemeye başlar ve onun gerçekliği kendini apaşikar bir gerçeklik olarak takdim etmekten mahrum kalır. Buna, sözgelimi, esir edilen ve Müslüman bir ortamda yaşamaya zorlanan Haçlı bir askerin durumu örnek gösterilebilir. Bu gibi durumlarda, belli bir dini sistemin gerçekliğini korumak isteyen herkes için bir ‘sosyal mühendislik’ sorunu ortaya çıkar. Çünkü bir kimsenin dinini koruyabilmek için uygun bir makuliyet sağlayıcı yapıyı koruması (veya gerekiyorsa inşa etmesi) gereklidir. Herhangi bir fert için belli bir dini dünya içerisinde var olmak demek, o dünyanın da içinde makuliyetini kazanabildiği belli bir toplumsal ortam içerisinde var olmak demektir. Bireysel yaşam düzeninin (nomos) dini dünya ile aşağı yukarı eş–zamanlı ve eş–mekanlı olduğu bir yerde, sonrakinden ayrılmak bir anomi tehlikesinin göstergesidir. Nitekim geleneksel bir Yahudi için hiçbir Yahudi cemaatinin bulunmadığı yerlere seyahat etmek, yalnız dini ayin açısından mümkün olmadığı gibi, tabiatı gereği anomiktir de (yani tek makul bir doğru hayat tarzının tehditkar bir anomik çözülüşüdür de). Aynı şey Hindistan dışına seyahat eden geleneksel bir Hindu için de söz konusudur. Babil sürgünlerinin ızdırap dolu “Bir kimse yabancı bir ülkede Yahve’ye nasıl ibadet edebilir?” sorusu, sürgün sonrasında dünyaya yayılan diaspora Yahudiliği için de gerçekten artık kesin bir sorun olarak katiyetle algısal bir boyut kazanmıştır. Sosyal çevresi gettonun sınırlarıyla çevrili bir Yahudi, modern batılı ülkelerin ‘açık toplum’larında yaşayan Yahudiden din değiştirmeye daha az yatkındır. Din değiştirme, burada, geleneksel Yahudilikten, mevcut dünyaların herhangi birine ‘göç’e işaret eder; yoksa illa ki Hıristiyanlığa dönüşe değil. Din değiştirmeyi engellemenin gerek – savunmacı ilahiyat/kelam gibi – teorik önlemleri gerekse – alt topluluğa ait savunma, eğitim ve intibak kuruluşlarını geliştirme, gerçeklik muhafazasını tehlikeye sokan sosyal temaslar üzerine gönüllü sınırlamalar koyma ve gönüllü grup içi evlilik (endogamy) vb. çeşitli koruyucu mühendislik yöntemleri gibi – onların pratik karşılıkları, bu durumlarda karmaşık bir biçimde artar. Kısacası, dini dünyalar arasındaki göç, onların her birinin makul yapıları arasındaki göçü ifade eder (Berger, 1993: 82–84, 86–88). Dolayısıyla Doğulu bir Müslümanın gayrimüslim bir Batı ülkesine göçü, sadece fiziki ve coğrafi evrenin değil, dini evrenin de değiştirilmesi anlamına

gelmekte ve bu nedenledir ki, dini hayat açısından da potansiyel sorunlara gebe olabilmektedir.

Đslam’ın Batı’ya geçişinin doğurduğu yenilik de, yukarıdaki anlatıya benzer biçimde, Đslam’ın bir din olarak somut bir kültürden kopmasıdır. Bunun sonucunda toplumsal aktörler, artık toplumsal aşikarlık taşımayan bir dini kendi başlarına yeniden dile getirmek zorunda kalmaktadırlar. Bu süreç önce bireysel düzeyde başlamaktadır, çünkü (anne baba, toplumsal baskı, ulema bünyesi, devletin yasaları gibi) kolektif merciler artık ne islam’ın ne olduğunu söyleme ne de davranış ve ibadette belirli bir konformizm dayatma işlevini görmektedir. Bir evrenselden özel bir cemaate geçilmektedir. Gitgide artan bir biçimde, mümin kendini toplumun ortasındaki dar bir cemaate, hatta mümin statüsünün diğer tüm kimliklerden üstün olduğu bir azınlığa ait görmektedir. Belirli bir toplumsal konformizmin son bulması ve kişisel bağlamın önem kazanması, dini, hakim toplumun bileşeni statüsünden, bariz bir irade beyanıyla üyesi olunan cemaat statüsüne geçirmektedir. Örneğin, Fransa’daki Müslüman göçmenler, artık kendilerini Fransız kültürünün ifadesi olarak değil, çoğunluğu laik olan bir toplumla karşı karşıya olan bir cemaat olarak tanımlamaktadırlar. Köken ülkede ‘evrensel’miş gibi yaşanan ‘kural’, göç sürecinde ‘özel’ bir ‘istisna’ haline gelmektedir. Zira Müslüman kimliği artık bir veri değildir ve Batı’ya göç, hiçbir zaman, anavatanın örf ve adetlerini muhafaza eden bir topluluğun kalıcı bir biçimde ithal edilmesi demek değildir. (Roy, 2003: 18, 19, 60, 61). Dolayısıyla, dindarlığın göç sürecinden olumsuz yönde etkilenme ihtimaline neden olan husus, göçmenin ülkesiyle beraber dini evrenden de kopmuş olmasıdır. Şöyle ki, dindar ile din arasındaki ilişki, balık ile deniz arasındaki ilişkiye benzetilebilir; dolayısıyla, bir dindarın göç edince, adeta ‘sudan çıkmış balık’ gibi olması beklenebilir. Çünkü balığın denizi sırtlayıp gittiği yere götürememesi gibi, göçmen de ‘dini toplumsallık’ evrenini, yeni ülkeye olduğu gibi taşıyamaz. Bu durumda çözüm, ‘deniz’ yerine bir ‘akvaryum’da yaşamak zorunda kalan balığın çözümüne benzeyecektir: dinin gettolaşması ya da adalaşması. Bu açıdan, göçmenin

yaşadığı ikilemin, Türkçe’de ‘bülbül–kafes’40 ve Arapça’da ‘at–ahır’41 metaforuyla dile getirilmesi oldukça manidardır.

Görüldüğü üzere göç, dindarlıkla anavatanda geçerli olan bağı değişikliğe uğratmaktadır ve bu değişikliğin kendini derinden hissettirdiği en bariz alanlardan biri ibadetler alanıdır. Zira göç sürecinde ibadeti topluma uyumlu bir düzene sokacak hukuki, toplumsal ve örfi bir zorlayıcılığın ortadan kalkması söz konusudur. Dolayısıyla göç sürecinde dindarlık, her zamandan daha fazla kişisel bir tercih meselesi haline gelmektedir. Öte yandan dini kurallar ve ibadetler, köken ülkede olduğu gibi açık ya da örtük olarak teşvik edilmemekte ve dini tercihlerin sürekli yenilenmesi, öne çıkarılması ve aşikarlaştırılması gerekmektedir. Göç sürecinde dinin aşikarlığını yitirmesi, öncelikle yeni toplumda bir anlam ufkunun kalmamasından ileri gelmektedir. Müslüman toplumda, örneğin, Ramazan, ihlal edenler olsa da toplumsal çevre tarafından salık verilir ve kolaylaştırılır: iftarın duyurulması, oruç tutan kişiye karşı anlayışlı davranılması, bazı durumlarda iş saatlerinde değişikliğe gidilmesi ve dostların davet edilmesi, iftar programlarının düzenlemesi gibi etkinlikler aracılığıyla iftarın sosyallik biçimlerine dönüşmesi Müslüman toplumda orucun toplumsal aşikarlığının ve kabulünün işaretleridir. Böylece yılın bir dönemine özgü de olsa, her şey, ibadetin toplumsal durum tarafından da desteklendiği fikrini oluşturmaya hizmet eder.

Ramazan (oruç) için geçerli olan şeyler, göç sürecinde pek çok ibadet için, örneğin, Cuma Namazı için de geçerlidir: önce sala sonra ezan; iş saatlerinin Cuma’ya göre ayarlanması; işyerlerinde ve sokaklardaki herakektliliğin namaz lehine azalması yani Cuma’nın toplumsal görünürlük/aşikarlık kazanması, Cuma kılan kişiye anlayış gösterilmesi ve belki hepsiyle beraber ama hepsinden de önemlisi, Cuma’ya gitmek istemeyen birinin, kendini, bunu toplumdan saklamak zorunda hissetmesi – belki göç sürecinde olanın tam tersi. Çünkü en liberal ve laik Đslam toplumlarında bile bir kişinin Cuma’ya gitmemesi, çoğunluk tarafından – en azından

40 _{Bülbülü altın kafese koymuşlar; ‘ah vatanım’ demiş (Türk atasözü).}

41 _{“Đnnema meselü’l–muhaciri ke–meseli’l–feresi fi’t–tıveli: Göçmenin durumu, ahırdaki atın durumu} gibidir”. Bir Hadis–i Şerif’te geçen bu benzetme için bk: Wensinck vd., 1969: 64; Nesai, Cihad, 19.

– yadırganır. Bir Đslam toplumunda Cuma kılmak isteyen biri için her şey ayarlanmıştır; dolayısıyla bu kişinin Cuma kılmaması için neredeyse kişisel bir gayret göstermesi gerekir. Göç sürecinde ise, Cuma kılmak isteyen biri için hiç bir hazırlık yapılmamıştır ve bu kişinin Cuma kılması için kesinlikle kişisel bir gayret göstermesi gerekir; ne var ki çoğu zaman bu kişisel gayret dahi işe yaramayabilir. Đslam toplumunda kendini ‘toplumun akışı’na bırakan biri için Cuma’ya gitmek kendiliğinden olan bir şeydir; göç sürecinde ise kendini toplumun akışına bırakanın Cuma’yı kılabilmesi neredeyse mümkün değildir.

Göç sürecinin, dini hayatı olumsuz yönde etkileyen bir diğer komplikasyonu da, otorite bunalımı/parçalanması ve anti–entelektüalizmdir. Göç sürecinin en paradoksal etkilerinden biri, eğitim yerlerininin çoğalmasına paralel olarak dini bilginin herkesin erişebileceği bir konuma gelmesinin, öte yandan, geleneksel kurumların meşruluklarını yitirmelerine katkıda bulunmasıdır. Göç sürecinde, kendi kendini yetiştirmenin yaygınlaşması, hatta mecburileşmesi, dini bilgilerin, kasetler, broşürler, konferanslar ve internet gibi denetlen(e)meyen ağlar tarafından yayılması, öğrenimin genelleşmesi ve ucuz medya araçlarının gelişmesi gibi faktörler, bilgiyi daha kolay ulaşılabilir ve fakat aynı zamanda daha derinliksiz hale getirmiştir. Yeni bilgilere ulaşmak için, bilgisayar ve interneti kullanmak gerekmektedir. Ne var ki, dini bilginin internetleşmesi, aynı zamanda sığlaşması anlamına da gelmektedir. Đnternet, geleneksel toplumlarda henüz geniş bir biçimde yayılmamışsa da, Batı’daki Müslüman göçmenler arasında oldukça yaygındır ve bu yaygınlık uzman din bilginleri tarafından pek de denetlen(e)meyen bir Đslami bilgi akışını mümkün hale getirmektedir. Dolayısıyla göç bağlamında dinsel üretim çeşitlenmiştir, ama çeşitlendiği oranda anti–entelektüelleşmiştir. Sonuç olarak, göç sürecinde gözlenen, (1) dini otorite bunalımı ve çoğullaşması, (2) dini bilginin yaygınlaşması, parçalaması, bireyselleşmesi ve anti–entelektüelleşmesi ve (3) internet gibi yeni iletişim teknolojilerinin yaygınlaşması gibi gelişmelerin, birbirini üreten döngüsel süreçler olduğu söylenebilir. Dini otorite boşluğudur ki, insanları internete yönlendirmekte ve fakat bilginin internetleşmesi, çoğullaşması ve sığlaşmasına paralel olarak tekrar otorite bunalımına neden olabilmektedir. Dolayısıyla başlangıçta otorite sorununu aşmak için başvurulan teknoloji, sonunda yeni otorite sorunları

doğurabilmekte ya da, en azından, ters–işlevselleşmese de disfonksiyonel olabilmektedir. Bütün bu süreçlerle, dindarlığın bireyselleşmesi arasındaki birbirini üretme ilişkisi de, kolaylıkla fark edilebilen bir diğer döngüsel ilişkidir. Bu manzara, toplumsal hayatın köşebaşlarında sıkça karşılaşılan “tavuk mu yumurtadan, yumurta mı tavuktan” türü bir ilişkiler ve çelişkiler ağının göç sürecinde de işbaşında olduğunu göstermektedir.

Kuramsal çerçevenin buraya kadarki kısmında, göç–din ilişkileri konusundaki özgün araştırma şeması etrafında bir çözümleme denemesine girişilmiş olup; bu çerçevede, göç ve dindarlık süreçlerinin birbirleri üzerindeki olumlu ve olumsuz etkilerini konu alan kuramsal yaklaşımlar özetlenmiştir. Sonuç itibariyle, din ve dindarlık, göç sürecini olduğu kadar, göç süreci de dindarlığı olumlu ya da olumsuz yönde etkileyebilmektedir. Örneğin, Đslam, Müslümanlığın daha iyi ve rahatça yaşanabileceği yerlere göç etmeyi onaylamakta ve teşvik etmekte iken; göç edilen yeni ülkenin gayriislami kültürünün etkisi altında kalarak Đslami yaşam tarzından uzaklaşmayı doğru bulmamaktadır. Dolayısıyla, göçün hedefindeki ülkede müslümanca yaşamanın önünde herhangi bir engelin bulunmadığı ve Müslümanların yabancı bir kültür içinde eriyip dini benliklerini kaybetmedikleri durumlarda, göç için Đslami açıdan önemli bir çekincenin söz konusu olduğunu söylemek zordur. Öte yandan, Müslüman bir toplumdan gayrimüslim bir topluma göçün, Müslüman dindarlığı üzerinde olumlu olduğu kadar bazı olumsuz etkilere sebep olma ihtimali de yok değildir ve böyle bir durumda olumlu ve olumsuz etkilerin rekabeti söz konusudur: yani göç, Müslüman göçmenler için dini açıdan kimi zaman olumlu ve kimi zaman ise olumsuz sonuçlar doğurabilmektedir. Şu kadarı var ki, geleneksel bir toplumdan seküler bir topluma göçün, dindarlık açısından olumsuz sonuçlar yaratma ihtimalinin, olumlu etkilerde bulunma olasılığından daha yüksek olacağı varsayılabilir.

Kuramsal çerçevenin bu oldukça kısa özetinden sonra, şimdi de, göç sürecinin dindarlık üzerindeki diğer olası sonuçları özetlenecek ve ardından ampirik çerçeveye geçilecektir.

2.3. Diğer Etkiler

Göç ve din(darlık) süreçleri arasındaki etkileşimin niceliği ve niteliği ile ilgili muhtemel alternatiflerin tümünü kuşatan temel olgu, ‘değişim’in kendisidir. Zira göç olgusunun dinamik karakteri, çok boyutlu bir değişmeyi başlatmış olmasıdır (Taştan, 1993: 7). Bu çerçevede göçün, kurumsal dinin ve dindarlığın yapısını ve içeriğini etkilemekte ve ‘bir şekilde’ değiştirmekte olduğu gözlenmektedir: Din, dindar ve dindarlık, göç sonrasında artık öncesindekinin aynısı değildir; değişmiştir. Dolayısıyla, bu değişimin iyi mi, kötü mü, olumlu mu, olumsuz mu, az mı, çok mu olduğu üzerine bir tartışma yürütmek kadar, bizzat ‘değişim’in kendisine odaklanmak da pragmatik bir yaklaşımdır. Bu çerçevde, Đslam ülkelerinden Batı’ya yönelen göç sürecinin, Müslüman göçmen dindarlığında (1) Batılılaşma, (2) bireyselleşme, (3) çoğullaşma ve (4) kentleşme gibi sonuçlara da neden olduğu yönünde önemli veriler bulunmaktadır. Şimdi kısaca bu değişim dalgalarına da değinilecek ve ardından araştırmanın ampirik çerçevesinin çizileceği II. Bölüm’e geçilecektir.

2.3.1. Batılılaşma

Batı’ya göçün bir tür Batılılaşma ile sonuçlanması, sosyolojik açıdan çok uzak bir ihtimal olmamanın ötesinde beklenen bir gelişmedir de. Zira yukarıda da geçtiği üzere, örneğin Đslam’ın, Ortadoğu, Đran, Türkiye ya da Afrika’daki görünümleri arasında bazı farklılıkların olduğu gözlenmektedir ki, bu, şaşırtıcı olmaktan çok beklenen bir gelişmedir. Zira sosyal kurumların çoğu gibi ‘din’in de içinde bulunduğu toplumsal şartları etkilemesi kadar onlardan etkilenmesi de doğaldır. Bu çerçevede Đslam’ın Batı’ya geçişinin bir tür Batılılaşma üretmesi sosyolojik bir beklentidir. Ne var ki, Batılılaşma, bazı göstergeler aracılığıyla nüksetmektedir. Örneğin, örgütlenme alanında Batılılaşma yani göç sürecinde Đslam’ın köken ülkede42 olduğundan daha örgütlü bir hale gelmesi, Đslam toplumlarına kıyasla Batılı

toplumlaın daha örgütlü olmaları bağlamında bir tür Batılılaşma olarak yorumlanabilir.

Nitekim, göç sırasında göçmenlerin genellikle geleneksel dini kurumlarını yeni vatanlarına taşıdıkları ve fakat önceki vatanlarında olduğu gibi dini yapıları basit bir