Çoğullaşma

Göç sürecinin oldukça karmaşık ve çok boyutlu bir çoğullaşma, heterojenleşme ve parçalanma ile karakterize olduğu görülmektedir. Göç sürecinde dindarlık bir şekilde değişmekte ve fakat genel bir değerlendirme yapmayı neredeyse imkansızlaştıran oldukça renkli bir pluralizm söz konusu olmaktadır. Göç, bazen birbirine geçişken ama çoğu zaman birbirini dışlayan hayli farklı dindarlık tipleri üretebilmektedir. Örneğin, Batı’ya geçişin ilk sonucu, köken kültürden kopuş sonrasında Đslam’ın yeniden formüle edilmesidir. Bu formülasyon, – yukarıda da değinildiği gibi – toplumsal aşikarlığın yitirildiği bir bağlamda dinselliği bireysel olarak yeniden temellendirme ve yeniden sahiplenme çabası üzerine kuruludur ve burada özellikle iki temel yönelişin ortaya çıktığı gözlenmektedir: görece daha radikal ve selefi bir dindarlık ile daha liberal bir dindarlık. Benzeri dindarlık

formlarının köken ülkede de görülebileceği itirazına karşı, göç sürecinin bu dinsellikleri daha da derinleştirdiği ve kemikleştirdiği söylenebilir.

Göç sürecinde dinsellikler/cemaatler arasındaki farkların daha da keskinleşmesi, çoğullaşma ve heterojenleşme ile de alakalıdır. Örneğin Türkiye gibi köken ülkelerde, gitgide azalmaya yüz tutan cemaat bağnazlığı/taassubu ve cemaatler arası ayrışmanın, göç sürecinde hala keskinliğini/sertliğini koruduğunu görmek, bir çelişki ve paradoksa işaret etmektedir. Günümüz Türkiye’sinde tüm cemaat ve tarikatler aynı camileri kullanmakta iken; Batı’da bazı cemaat ve grupların diğer cemaatlere ait camilere gitmemesi oldukça ilginçtir. Bu ayrışmanın dini çoğullaşma ve dini otorite bunalımı gibi olası açıklamaları bulunsa da, yine de, son tahlilde manzara, birlik vurgusu yapan dini mesaj adına oldukça olumsuzdur.

Göç ve din ilişkileri incelenirken gözden kaçırılmaması gereken bir diğer önemli husus da, göçmen dindarlığının, evsahibi ülkeye, göçmenlere ve hatta göçmenler arasındaki kuşak farklılıklarına göre oldukça çeşitli biçimler altında ortaya çıkabilmesidir. Đlk olarak, Avrupa’daki göçmenlerin dini durumu, evsahibi toplumlara ve göçmenlere bağlı olarak ülkeden ülkeye değişkenlik göstermektedir. Örneğin Đngiltere ile Fransa arasında bir karşılaştırma, konunun örneklendirilmesi açısından uygun bir örneklem çerçevesi sunabilir. Şöyle ki, Đngiltere’deki göçmenler hem geldikleri yer hem de inançları bakımından Fransa’dakilerden farklıdır. Örneğin Đngiltere’ye Batı Hint Adaları’ndan gelen Afrika kökenliler (Karayipliler) Hıristiyan’dır ve Đngilizlerden daha hararetli dindardırlar. Đngiltere’nin büyük şehirlerinde bu göçmenlerin çok sayıda kilisesi vardır ve bunlar ülkedeki en aktif Hıristiyan topluluktur. Hint Alt Kıtası’ndan gelenler ise Sih, Hindu ve Müslümanlardan oluşur. Müslümanlar 1,5 milyon civarındaki nüfuslarıyla Hint Alt Kıtası’ndan gelenlerin büyük çoğunluğunu oluştururlar. Đngiltere, din ile milliyetin (etnisitenin) birbirinin yerine kullanılmadığı bir ülkedir. Fransa’da ise durum farklıdır. Burada göçmenlerin çoğunluğu Kuzey Afrika’dan gelmiştir. Fransa Avrupa’daki en büyük Müslüman nüfusa (5–6 milyon) sahip ülkedir. Müslüman nüfusun neredeyse tamamını Araplar oluşturmaktadır. Bu nedenle bu ülkede “Arap” ve “Müslüman” kelimeleri yani din ile milliyet birbirinin yerine kullanılmaktadır.

Fransa gerek kurumsal gerekse anayasal tedbirler açısından Đngiltere’den daha demokratiktir; seküler devlet yapısına sahip bir cumhuriyettir ve devletle ilişkileri açısından ayrıcalıklı bir kilisesi yoktur. Etnik ve dini kimlikleri ne olursa olsun tüm vatandaşların eşitliğine güçlü bir vurgu yapılmaktadır. Bu yüzden Fransa, farklılıkları ortadan kaldırmak amacıyla göçmenlere karşı etkin bir asimilasyon politikası uygulamaktadır. Göçmenler, dini inanç ve pratiklerini özel alanla sınırlı kalmak kaydıyla yaşayabilirler, fakat grup kimliği oluşturmamaya teşvik edilirler. Dolayısıyla, dini kimliğin kolektif veya bireysel anlamda ifade edilmesi konusunda tam bir toleranstan söz edebilmek mümkün değildir (Davie, 2008: 38, 39).

Đngiltere’de ise durum oldukça farklıdır. Đngiltere’nin yazılı bir anayasası yoktur; monarşik yapısını hala korumaktadır, halkın oyuyla seçilmeyen bir Lordlar Kamarası vardır ve resmi bir kilisesi bulunmaktadır. Öte yandan dini kimlikler de dahil olmak üzere grup kimliklerinin ifade edilmesini sağlayan bir geleneğe sahiptir. Bu demokratik yapı, Đngiltere’de asırlardır var olan dini çoğulculuk geleneğine çok şey borçludur. Göçmelere karşı da, farklılıkları ortadan kaldırmaya yönelik değil, farklılıkların bir arada yaşamasını sağlayan politikalar izlemiştir. Şu noktayı da belirtmek gerekir ki, Đngiltere’de etnik hoşgörü yerine dini hoşgörüyü destekleyenler seçimle işbaşına gelmeyen Kraliyet Ailesi, Lordlar Kamarası ve Đngiliz Kilisesi gibi devlet kurumlarıdır (Davie, 2008: 39). Dolayısıyla göçmenler ve azınlıklar meselesinin bir seçim malzemesi olma ihtimali, Fransa ile kıyaslandığında, oldukça düşük bir ihtimaldir. Bu arada hemen belirtelim ki, Đsveç de pek çok açıdan, Fransa’dan çok Đngiltere’ye benzemektedir. Sonuç olarak, Fransa ve Đngiltere’nin tarihi, siyasi, kültürel ve dini özgünlükleridir ki, onların göçmenlere yönelik politikalarını ve dolayısıyla göçmenlerle ilişkilerini derinden etkilemekte ve farklılaştırmaktadır. Bu nedenle, din–göç ilişkileri analiz edilirken göçmen grupları arasındaki farklılıklar kadar evsahibi ülkeler arasındaki farklılıkların da çözümleme çerçevesine dahil edlmesi gerekmektedir.

Hem göçmen kabul eden ülkelerin hem de göçmenlerin arkaplanları, göçmenlerin dini hayatları ve evsahibi devlet ve toplumla olan ilişkileri konusunda çok farklı sonuçların ortaya çıkmasına neden olabilmektedir. Dolayısıyla, göç ve din

ilişkileri üzerine konuşurken, total ve toptancı değerlendirmeler yapmaktan çok, daha analizci, seçici ve partiküler bir tutum geliştirmek gerektiği anlaşılmaktadır. Göçmen dindarlığına ait parametreler, ülkeden ülkeye değişkenlik gösterebildiği gibi, bir ülke içindeki farklı göçmen grupları ve hatta bir göçmen grubu içindeki kuşaklar arasında da farklılaşabilmektedir. O halde, göç–din ilişkilerinin, fevkalade karmaşık ve özgün bir manzara arz ettiği söylenebilir. Örneğin, Đsveç din–devlet ilişkileri tarihinin özgünlüğünden kaynaklanan sebeplerle, bu ülkede devlet–göçmen ilişkileri, diğer Avrupa ülkelerinden az ya da çok farklılıklara sahne olduğu gibi, Đsveç’teki Müslüman gruplar arasında da, farklı dindarlık eğilimlerinin olduğu görülmektedir. Söz gelimi, Đsveç’teki Đranlı göçmenler, genellikle Đran’ın, daha eğitimli, entelektüel ve laiklik yanlısı çevrelerinden geldikleri için dine karşı daha mesafeli iken; diğer pek çok Müslüman grup için böyle bir farklılık söz konusu değildir. Hatta Đsveç’teki Türkiyeli göçmenlerin dindarlık profili bile, genelleştirici bir değerlendirme yapmayı neredeyse olanaksızlaştıracak oranda çeşitlilikle karakterizedir: Örneğin, tarikat ile cemaat dindarlığının ortak paydalarda buluştuğunu söylemek oldukça zordur. Konuyu daha da işin içinden çıkılmaz hale getiren ise, çeşitli tarikatler ve cemaatler arasında da önemli farklılıkların bulunmasıdır. Örneğin, Nakşi geleneğe bağlı Menzil Tarikatı ile Kadiri Tarikatı’nın ya da Süleymanlılar Cemaati44 ile Fethullah Gülen Cemaati’nin dindarlık anlayışları arasında kayda değer farklılıklar vardır. Hatta ikisi de Nakşi geleneğe bağlı Menzil cemaati ile Esad Coşan grubunun dindarlık algısı dahi aynı değildir. Sonuç olarak, göçmen dindarlığı söz konusu olunca karşımıza çıkan manzara, son derece çok parçalı, karmaşık ve çoğullukla karakterize bir dinsellikler cennetidir. Bu parçalanmışlık karşısında, ‘göçmen dindarlığı’ terimi bile realitesini yitirip anlamsızlaşmakta ve yerini ‘göçmen dindarlıkları’na bırakmaktadır. Pieters’in deyimiyle, “Eğer Đslam, Arap dünyasında, Türkiye’de ve Đran’da büyük bir çeşitlilik gösteriyorsa, Đslam’ın anavatanının periferisinde, yani Asya, Afrika ve son zamanlarda Avrupa ile Kuzey Amerika’da gelişen yeni Đslamiyetler Müslümanlar

arasındaki farklılıkları daha da artırmaktadır” (Pieters, 2005: 266).

44 _{Süleyman Hilmi Tunahan’ın (1888–1959) başlattığı dini oluşumu devam ettiren ve bu yüzden Türk} kamuoyunda daha çok ‘Süleymancılar’ olarak bilinen dini grubun üyeleri kendilerini, ‘Süleymancı’ olarak değil de ‘Süleymanlı’ olarak tanımlamayı tercih ettikleri için (Kirman, 2000: 3), bu çalışmada da söz konusu cemaat için ‘Süleymanlı’ tabiri kullanılmıştır.

Diğer yandan, söz konusu pluralleşmenin bir diğer yansıması olarak göçmen kuşaklar arasındaki farklar da dikkat çekici boyutlara ulaşabilmektedir. Örneğin, XX. yüzyılın ilk yarısında Amerika’daki göçmen kuşaklarının kendi kültürlerine ve ev sahibinin kültürüne karşı tepkilerindeki farklılaşma, bu çoğulluğun dikkat çekici bir örneğini sunmaktadır: Birleşik Devletler’e göç, göçmenlerin önemli bir kısmını geleneksel hayattan, hareketli, bireyselci ve kültürel anlamda çoğul bir topluma attı. Bazı bakımlardan onlar mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçiş ve yerel bir kolektif bilinç kaybı tecrübesi geçirdiler. Her ne kadar ilk kuşak göçmenler için ekonomik sorunlar başat konulardan idiyse de, ayrıca kendi geleneksel, etnik kültürlerini Yeni Dünya’ya nakletmek gibi ilave sorunları da vardı. Amerikanlaşmanın ilk aşamasına damgasını vuran şey, bu yüzden, köyü ve etnik bağları yeni toplulukta tesis etme çabalarıydı ve göçmenlerin kilisesi artık etnik kültürün bekasını sağlayan başlıca araç olarak işliyordu. ‘Eski ülke’nin çıkar ve istemlerinin temel eklemleyicisi olan kilise yeni göçmenlere ‘öz–kimliklenme’ ve ‘toplumsal yerleşim’ için tanıdık kurumlar sağlıyordu. Đkinci kuşak göçmenlerin evsahibi ve etnik kültürlere karşı tepkileri ise çok daha karışıktı. Kısmen asimile edilmiş olan Amerika doğumlu ikinci kuşak, evde kendi kültürünün dilini konuşup onların ilgi ve çıkarlarını takip ediyordu; okulda ve işte ise, ilgi ve çıkarı Amerikan, konuştuğu dil Đngilizce idi. Bu marjinal topluluklar tarafından bu kültürel şizofreni için bir çok çözüm benimsendi. Göçmenlerin ikinci kuşağının büyük bir çoğunluğu, kendi kültürel yabancılıklarını toplumsal hareketliliklerine ve başarılı bir asimilasyona engel gördüğü için, toplum içinde ilerleme ve kabul görmenin zorunlu önkoşulunun Amerikanlaşma olduğunu düşünüyordu. Đkinci kuşak topluluğun bu kısmı, bu yüzden, kendi toplumsal marjinalliğine kendi etnik kültürünü reddetmek suretiyle cevap verdi ve etnik kilise, geleneksel/kırsal göçmen kültürünün bir kalesi olduğundan, bu red aynı zamanda ebeveynlerin dinini reddetmeyi de içeriyordu. Üçüncü kuşağın ortaya çıkışı ile asimilasyon ve toplumsal yerleşim sorunu daha temel bir öneme kavuştu. Üçüncü kuşak kendini Amerikalı hissetti, Amerika’nın dilini konuştu ve hiçbir yabancılık hissi duymadı. Ancak onlar da hareketli bir toplumda halen keskin bir öz–kimliklenme ve toplumsal yerleşim sorunu yaşıyorlardı. Dolayısıyla üçüncü kuşak için dinsel kimliklenme optimal bir tercih haline gelmişti, ama tıpkı göçmenin toplum içinde bir Amerikanlaşma süreciyle

asimile olması gibi, üçüncü kuşakta din de benzer bir uyuma uğramış yani Amerikanlaşmıştı (Turner, 1998: 239–241). XX. yüzyılın ilk yarısında Amerika’daki göçmen kuşaklarının din karşısındaki tutum farklılıklarına benzer farklılıkların, Đsveç’teki Kululular arasında da görülmesi ilgi çekicidir. Đlk kuşak, sonraki kuşaklara kıyasla daha muhafazakar iken; ikinci kuşağın arada kaldığı ve fakat üçüncü kuşağın din ve kültür konusunda daha bilinçli tercihlere yöneldiği gözlenmektedir.

Görüldüğü üzere, göç süreci olabildiğine geniş bir çoğulluk manzarası sunmakta ve bu çoğulluklar evreni içinde tüm göçmen topluluklarını ve kuşaklarını birden kuşatacak bir analiz çerçevesi belirlemek neredeyse imkansız hale gelmektedir. Bu çoğulluğun bir diğer yansıması ise, bazı teorik yaklaşımların göçü, bir ‘kentleşme’ sorunu olarak ele almasıdır.

2.3.4. Kentleşme

Göç–din ilişkileri çözümlenirken kullanılan analiz çerçevelerinden biri de, bu ilişkiyi ‘kentleşme’ üzerinden tartışmaktır. Zira hem iç hem de dış göçler, çoğu zaman kırsal alanlardan kentsel alanlara doğru yönelmekte ve dolayısıyla göç bir tür kentleşme anlamına da gelmektedir. Diğer yandan, daha çok iç göçün kırsal nüfusun iskanında yetersiz kalması, yani kentlerin bu göç dalgasını kaldıramaması sonucunda nüfusun dışarıya taşması ile oluştuğundan XX. yüzyılda Türkiye’den Avrupa’ya yönelen işçi göçü, aslında, iç içe geçmiş iki katlı bir kentleşme hikayesi sunmaktadır: modern dönemlerin Türk dış göç hareketinde, iç göç bağlamında kentleşmenin, hızını alamayıp dış göç bağlamında kentleşmeye dönüşmesi söz konusudur. ‘Göç’, bir kez ‘kentleşme’ eksenine oturtulduğunda, göç–din ilişkilerinin analizi de artık tamamen kentleşme–din ilişkilerinin analizine dönüşecek ve dolayısıyla göç, köy yaşamını geride bırakarak karmaşık, farklılaşmış bir sosyal dünyaya girmek anlamına gelecektir.

Kent merkezlerinde, kırsal Đslam’ındakinin tersine, bireyin sosyal dünyası ile dini cemaati örtüşmez. Din özel alana çekilir; artık bir tercih meselesi haline gelir ve hayatın sadece bir bölümünü kapsar. Müslümanlar tam da bu nedenle, bu bölünmeyi

telafi etmek için Đslamcı olabilirler. Ancak her göçmen dine yönelmemektedir, kaldı ki dine yönelen her kişi için Đslam aynı anlamı taşımaz. Bu süreçte din ile toplum arasındaki genel ilişki de değişir. Örneğin, Müslümanların göç ettiği Batı toplumlarında olduğu gibi, toplum öncelikle seküler olarak tanımlanırsa, dini cemaatler seküler toplum karşısında muhalif bir güç oluşturabilirler; dolayısıyla din ile toplum arasındaki ilişki, kırsaldaki gibi tamamlayıcı bir ilişki değil, bir karşıtlık ilişkisi haline gelir ve Đslam potansiyel bir protesto aracına dönüşebilir. Đslam’ın göç/kentleşme sürecinde önemli değişikliklere uğradığı görülmektedir. Bazıları için köydeki yaşamlarında olduğundan daha merkezi ve etkin bir rol oynayabilir. Köy sınırlarının dışına çıktığında Đslam daha ortodoks bir özellik gösterebilir. XIX. yüzyıldan bu yana Đslam dünyasında giderek güçlenen ‘kaynaklara dönme’ eğiliminin etkilerinden biri de, ermişlere ve hocalara gösterilen itibar, tasavvuf, tekkeler ve yerel loncalar gibi unsurları içeren halk Đslamının gücünü yitirmesidir. Hem iç hem de dış göç süreçlerinin ortodoksi ve ulemalaşma yönündeki eğilimi pekiştirdiği gözlenmektedir. Zira Đslam geleneksel ortamından koptuğunda, beraberinde ne türbeleri ne de kırsal halk pratiklerini götürebilir. Götürdüğü tek şey Kur’an ve Kur’an’ın öğretileridir: Kur’an taşınabilen Đslam’dır. Dolayısıyla, yazılı kaynaklara dönüş, kendini, değişmeyen vahye doğru bir yöneliş olarak gösterse de, aslında bir modernleşme biçimidir ve değişimin ana göstergesidir; zira, kültürel yeniden üretimi yerel koşullardan bağımsız kılar. Okuma, yazma üzerindeki vurgu, Bourdieu’nün deyişiyle, modernitenin temel işaretidir. Bu nedenle tam da temel kaynaklara yapılan vurgudan ötürü göç sürecinde şekillenen Đslam, modern Đslam’dır. (Pieters, 2005: 241–243). Bu süreçte din, ayrıca yoksulluktan dışlanmaya ve ayrımcılıktan yalnızlığa uzanan göçmen hoşnutsuzluklarının telafisinde önemli bir boşluğu doldurmak suretiyle ciddi bir alternatif olma potansiyelini de güçlendirmektedir. Dinin bunu yaparken kullandığı strateji, geçmişi (örneğin, kırsaldaki dini havayı, bütünleşmeyi, sıcak ilişkileri) sahiplenip onu yeniden kurgulayarak bugünle (örneğin, kentin sekülerliği ve tüm bağlarından kopardığı bireyi yalıtıcı ve yalnızlaştırıcı etkisi ile) başa çıkmaya çalışmaktır.

Göç–din ilişkilerinin kentleşme bağlamında ele alınması, bir yandan da, toplumsal çevre ile dini tutum arasındaki ilişkilerin incelenmesi anlamına

gelmektedir. Bu bakış açısından, Đslam’ın göç sürecinde geçirdiği değişimlerin, kırsal dini topluluğun seküler bir kent toplumu içinde yeniden–yapılanmasının bir sonucu olduğu söylenebilir. Đslam’ın toplumsal yapısı nedeniyledir ki, bu yeniden– yapılanmanın geniş kapsamlı sonuçları vardır. Göç sürecinde Đslam, cemaat (gemeinschaft) tipi bir toplumsal bağlamdan (köyden), cemiyet (gesellschaft) tipi bir toplumsal ortama (kente) geçmektedir. Göçmen işçinin kendini içinde bulduğu karmaşık kent toplumunda birey, Đslami topluluk ve evsahibi toplum arasındaki ilişkinin – anavatandaki kırsal alanda olduğundan – tamamen farklı bir yapısı vardır. Çünkü memleketteki köy toplumu aynı zamanda Đslami bir topluluk idi; halbuki göç sürecinde içinde yaşanılan kent toplumu aynı zamanda dini bir topluluk değildir. Dolayısıyla dini zamanlarda toplum, köyde olduğu gibi kendiliğinden dini bir topluluğa dönüşmez; aksine kişi toplumdan ayrılarak dini topluluğa katılmayı tercih edebilir. Bu yüzden dini topluluğa üyelik kişinin toplumsal konumuyla bağlantılı değildir; yalnızca kişisel bir konu haline gelmiştir. Diğer yandan, göç sürecinde dini topluluk bir sığınak, bir liman olduğu kadar çoğu kez seküler topluma karşı bir denge unsuru haline de gelmektedir. Bireyin çoğu zaman kendini ayrımcılığa uğramış ve aşağılanmış hissettiği evsahibi topluma karşı dini topluluk, kişiye saygı ve hürmet gösterildiği, bireyin değer ve saygınlığının teslim edildiği bir yer olabildiği ölçüde bir sığınak haline gelmektedir (Schiffauer, 1988: 146, 147, 150, 151). Görüldüğü üzere, göç sürecinin dindarlıklar üzerindeki etkileri, çoğu zaman iç içe geçen ve birbirini üreten yapılardır. Örneğin, göç sürecinin bir sonucu olarak dinin kimlik sağlayıcı gücündeki artış, aynı zamanda kentleşmenin de bir sonucudur. Zira kentin karmaşık, karışık, çoğul, ikincil ve bürokratik ilişkiler denizinde kaybolma tehlikesi geçiren köylü için din önemli bir bağlantı ve referans kaynağıdır. Öte yandan, bireyselleşme, göçün bir sonucu olarak Batılılaşmanın olduğu kadar, bir diğer sonucu olarak kentleşmenin de tetiklediği bir süreçtir. Dolayısıyla, göçün sonuçlarının, kesişen bileşkeler etkisi yaratarak daha şiddetli etkilere yol açtığı söylenebilir.

Diasporada dini topluluk ve evsahibi toplum, köyde olduğu gibi, birbirini tamamlayıcı bir ilişki içinde değil, aksine daha çok bir diğerine karşıtlık içinde konumlanmıştır. Dini topluluğun toplumdaki bu yeni konumu göz önüne alınırsa, dini pratiğin sembolik değeri de değişmektedir. Ritüel artık halkın çoğu tarafından

gerekli görülmemekte, fakat daha çok tezyif edilmekte ve çoğu zaman harici aleyhtarlığa rağmen yerine getirilmek zorunda kalınmaktadır. Örneğin bir Müslüman için namaz kılmak, oruç tutmak ve haramlardan kaçınmak zorunludur. Hiçbiri normal görülmediği için, diasporada bunların hepsini yapabilmek çok zordur. Ritüeller azınlık statüsündeki göçmenler tarafından yerine getirilirken genellikle çoğunluk toplumuna ters gelmekte ve onlara rağmen gerçekleştirilmektedir. Ritüellerde ortaya konan artık toplumda da olan şey değil, fakat şimdiye kadar olmayan bir şeydir. Köyde ibadet, rahatça yerine getirilme imkanı olmasına rağmen ihmal ediliyorken, dindar göçmenler bunu en ağır şartlar altında yapmaya çalışmaktadırlar. Öte yandan, köken ülkedeki ve kırsal alandaki sosyal kontrolün yerini, göç sürecindeki kentlerde kişisel sorumluluk aldığı zaman dine karşı daha bireysel bir yaklaşım tarzı ortaya çıkmaktadır. Bireylerin hakikat arayışı, kolektif öz– kesinliğin/gerçekliğin yerini almaktadır. Bu bireyselleşmenin doğal bir sonucu da, dini pratik açısından göçmenlerin kendi aralarında, köylerindeki hemşerilerinde olduğundan çok daha fazla farklılaşmalarıdır (Schiffauer, 1988: 151–156). Bir kez daha göçün etkilerinin, aynı zamanda kentleşmenin de etkileriyle beraber daha da şiddetlendiği anlaşılmaktadır. Örneğin ‘farklılaşma’, tek başına göç sürecinin açığa çıkardığı bir tepkime olduğu kadar, ayrıca kentleşmenin de bir sonucudur.

Görüldüğü gibi, Batı’ya yönelik göç sürecinin, dinler, dindarlar ve dindarlıklar üzerinde Batılılaşma, bireyselleşme, pluralleşme ve kentleşme gibi etkileri yanında, bu süreçlerle de bağlantılı olarak, başta ‘azınlıklaşma’ olmak üzere trans/enternasyonalleşme (ulusötesileşme/uluslararasılaşma), evrenselleşme, küreselleşme, sekülerleşme, laikleşme, cemaatleşme, etnikleşme, gelenekselleşme, ortodokslaşma, radikalleşme, selefileşme, ekümenizm, modernleşme, Hıristiyanlaşma, Protestanlaşma, kurumsallaşma, dernekleşme, örgütlüleşme, internetleşme, kültüralizm, etikleşme, ahlakileşme, manevileşme, gönüllülük, heterojenleşme, parçalanma, içe kapanma, gettolaşma, adalaşma, yalnızlaşma ve sanayileşme gibi çok farklı etkileri de olabilmektedir. Her biri oldukça farklı etkileşim ve şartlar altında belirginleşen bu dönüşüm dalgalarının tümünü ele alıp yetkinlikle analiz etmek bu çalışmanın sınırlarını aşacaktır. Hatta teorik çerçevede ele alınan başlıkların ve az önce sıralanan diğer sonuçların her birinin ayrı ayrı

araştırmalara konu olabilecek nitelikte olduğu bile söylenebilir. Dolayısıyla göç–din