Olumlu Etki: Hatırla, denize hiç bakmadık, çünkü kıyısındaydık

Göçler, din ve dindarlık üzerinde olumsuz olduğu kadar olumlu etkilere de yol açabilmektedir. Örneğin, kimi zaman göçler, bir din için daha rahat gelişebileceği bir sosyal ortama geçiş yaratarak ‘din kurucu’ bir işleve sahip olabilirken; kimi zaman, dini kimliğin yeniden keşfine giden bir sürecin ateşleyicisi olmakta; öte yandan, bazen yeni ekonomik ve teknolojik fırsatlara açılan bir kapıya dönüşmekte ya da dini özgürlükler alanını genişleten bir imkan sunabilmektedir. Göçün bu olası etkilerinin tümü, sonuç itibariyle, dinler ve dindarlar için olumlu sonuçlar doğurmakta ve dinsellik de bu değişim dalgalarından olumlu yönde etkilenmektedir. Şimdi aşağıdaki satırlarda göçün dindarlık açısından yaratabileceği söz konusu olumlu etkilere kısaca değinilecek ve ardından olumsuz etkiler ele alınacaktır.

Göç–din ilişkileri denince akla gelen ilk ve en önemli örneklerden biri, şüphesiz Yahudilik’tir. Göç, sürgün ve diaspora terimleri, Yahudilik tarihiyle özdeşleşmiş kavramlardır. Bu çerçevede, hahamların Mezopotamya’dan göçü ve Hz. Musa ile birlikte Mısır’dan göç şeklindeki çifte göç sürecinin, Đsrail’in ve Yahudiliğin menşeini oluşturduğu söylemek yanlış olmaz. Prototipik Đsrail göçleri ve sürgünleri sonunda Yahve ne coğrafi olarak ne de kurumsal olarak yere bağlanamayan ‘hareketli (mobil)’ bir Tanrı haline gelmiş; Filistin’i Đsrail ülkesi olarak seçmiş, fakat oraya ‘bağlı’ kalmamıştır. Yahve’nin bu hareketliliği, sırf kazara şu veya bu mabede konmuş olan ahit sandığının taşınabilir niteliğinde güzel bir ifadesini bulmuştur (Berger, 1993: 171–173). Dolayısıyla ‘göç’ün Yahudilik için sıradan bir tarihi olay olmaktan çok öte bir anlamı bulunmaktadır: Göç, Yahudiliğin oluşumundaki temel faktörlerden biri olarak, bu dine karakterini vermiştir. Đlk dönemler itibariyle havarilerin ve daha sonraları misyonerlerin göç ve

38 _{Uyar, 2004: 390}

yolculuklarının, tarihte ve günümüzde Hıristiyanlık için arz ettiği önem de ortadadır. Bu arada, medeniyet ve din kurucu bir unsur olarak göçün Đslamiyet için önemi de unutulmamalıdır. Bu çerçevede ‘hicret’ kavramı etrafındaki gelişme ve tartışmalara yukarıda değinilmişti. Sonuç itibariyle göçün, bu üç büyük dinin tarihleri içinde hayati önemde bir fenomen olarak ortaya çıktığı dönemler söz konusudur ve bu nedenle ‘göç’ olgusu söz konusu dinlerin dokusunda önemli bir motiftir.

Diğer yandan, göç bazen dinsellikte bir artışa bazense bir düşüşe neden olabilmektedir. O halde göçün hangi hal ve şartlarda dinselliği artırdığı ve hangi durumlarda zayıflattığı üzerinde durmak gerekir. Öncelikle şu husus belirtilmelidir ki, din, yeni bir topluma girildiğinde, referans kaybına bir yanıt olarak ortaya çıkmakta ve toplumsal bağı kurmaktadır. Zira gelenek en sağlam dayanaklarını dinde ve özellikle de onun kültürel ya da ruhbani kurumlarında bulur. Din bir cemaatin şekillenmesinde temel işlevi görmektedir. Örneğin, 1970lerin başlarında Fransa’ya yerleşmiş Mağribliler ya da Almanya’ya yerleşmiş Türkler ibadet salonlarını yönetmek üzere kendi ülkelerinden imamlar gelmesini istemişlerdi. Bu imamlar, belleğin aktarılması konusunda onlara yardımcı olacak, okul saatleri dışında yani genellikle hafta sonları çocuklar için Kur’an kursları düzenleyecekti. Bellekle kimliğin kavşağında yer alan ve sadece geçmişi geleceğe bağlamakla kalmayıp, kuşakları da birbirine bağlayan din, beraberinde zorunlu olarak ortak bellekte belirgin bir seferberliği de getirmektedir. Göç sürecinde din, kimliği yeniden sahiplenmenin bir diğer biçimi haline gelebilmekte ve Đslam, ‘kendi’ne değer yüklemenin bir taşıyıcısı olarak ortaya çıkabilmektedir. Dini ibadetlerin, geleneklerin ve bu geleneklerin içinden çıktığı inanç sisteminin öğretilmesi, göç sürecinde Müslümanların yaşadıkları ‘toplumsal gözden düşme’ duygusunu karşılayabilecek bir değerler bütününün, bir yaşam biçiminin dayanakları olarak görülmektedir. Türk kimliğinde dinin önemi göçle birlikte artmaktadır ve aileleri, çocuklarının eğitimini sağlamak amacıyla ülkelerinden gelmiş bir imam istemek için harekete geçiren de budur (Kastoryano, 2000: 136–141). O halde, göçü din için olumlu bir katalizör haline getiren nedenlerin biri, dinin cemaat oluşturucu etkisidir; zira etnik topluluk göç sürecinde bir tür dağılma tehlikesi ya da algısı içindedir ve cemaati bir arada tutacak en güçlü tutkalın din olduğu düşünülmektedir.

Diğer taraftan, gelişmiş Batılı ülkelere gelen göçmenlerin, modern dünya sisteminin cazibe merkezlerine geldikleri söylenebilir. Gelişmiş Batılı ülkeler, zengin, ileri teknolojiye ve gelişmiş sosyal kurumlara sahip ülkelerdir. Dolayısıyla Batılı ülkelerin zenginliklerinden yararlanan göçmenler, kendi toplulukları üzerinde sırasıyla ekonomik, siyasi, sosyal, kültürel ve dini nüfuzlarını kullanabilirler. Yani bu göçmenlerin ekonomik kaynaklar yanı sıra sosyal, siyasi ve kültürel kaynakları da vardır. Üstelik pek çok çağdaş göçmen, kültürel çoğulculuğun günlük hayatın bir parçası olduğu metropollerde yoğunlaşmıştır. Ayrıca, onların kendi ülkeleriyle ileri iletişim ve nakil araçları tarafından kolaylaştırılan ve ulusal sınırları aşan bağlantıları ve maddi zenginlikleri ciddi bir küreselleşme potansiyeli taşımaktadır. Özetle, dünya düzeninin cazibe merkezlerinin gücü ve nüfuzu, göçmenlerin somut ve soyut kaynakları ve içinde yaşadıkları çoğulcu toplumların sosyal ve kültürel tecrübeleri, çağdaş göçmenlerin küresel dini sistemlere tesir etmeleri için gerekli koşulları sağlayan güçlerdir. Dolayısıyla, gelişmiş Batı ülkelerinde yaşayan göçmen topluluklar, geldikleri ülkelere ve belki de dünyanın diğer bölgelerine tesir etmek için uygun bir pozisyona sahiptir. Örneğin, Đsrail ya da Kudüs, Yahudiliğin kutsal merkezi olarak varlığını sürdürmesine rağmen, Amerika, bugün, diaspora dolayımında Yahudiliğin ciddi bir teşkilat ve finans merkezi haline gelmiştir (Yang ve Ebaugh, 2006: 162, 163, 188). Yine benzer şekilde, pek çok Đslami grup, cemaat ve oluşumun da, Batı ülkelerini kendileri için ideolojik olduğu kadar ekonomik bir rampa olarak gördükleri ve kullandıkları gözlemlenmektedir.

Đlginç bir şekilde, kendi memleketlerinde bazı problemlerle karşılaşan kimi mezhep, cemaat ya da tarikatlar, Batı’yı, üyelerini ve nüfuzlarını artırabilecekleri bir fırsatlar coğrafyası olarak görmektedirler. Örneğin, Türkiye kökenli Cemalettin Kaplan grubu, uzun yıllar faaliyetlerini Avrupa’da, Türkiye’de olduğundan daha serbest bir şekilde sürdürebilmiştir. Öte yandan, Türk Devleti tarafından Kaplan grubu gibi illegal olarak nitelendirilmeyen bazı Alevi gruplar da, örneğin bazı eyaletlerdeki Alman devlet okullarında çocuklarına, Türkiye’dekinden farklı olarak, Alevilik din dersi aldırabilmektedirler (Perşembe, 2005: 80, 115, 165, 166). Dolayısıyla bazı kesimler için diaspora, kendi kültürel inşaları bakımından olumlu bir çevredir. Bununla birlikte, göçmen toplulukların ulusal sınırları aşan

bağlantılarını incelemek ve göç süreçlerinde cereyan eden dini değişimlerin dünya çapında yol açtığı sonuçları değerlendirebilmek için, göçmenlerin ana vatanları ve dünyanın diğer bölgeleri hakkında yapılacak daha pek çok araştırmaya ihtiyaç vardır. Diğer yandan, Kaplan vb. bazı dini grupların göç sürecinde geliştirdikleri devlet karşıtı söylemler ile küreselleşmenin ulus devletlere meydan okuyucu tavrı arasındaki paralelliğin, sıradan bir tesadüf olmadığı da düşünülebilir. Zira göç bir yanıyla küreselleşmenin bir sonucu iken; bir yanıyla da onu üretmektedir ve bu yönüyle küreselleşmeninkine benzer sonuçlar doğurması beklenebilir. Bu bağlamda, kendi ulus devletlerinde illegal faaliyetler olarak görülen bazı dini/siyasi hareketlerin, göç sürecinde, devlet karşıtı bir söylem geliştirmeleri, göçün küresel karakterinin bir yansıması olarak da görülebilir.

Bu arada, söz, Batı’daki Đslami radikalleşmeye gelmişken, göç ve el–Kaide ilişkisinde ilgi çekici bazı noktaları hatırlatmakta fayda olacaktır. Şöyle ki, el– Kaide’nin ilk üyeleri Ortadoğu kökenli olmalarına karşın, 1992’den sonra Bin Ladin’in devşirdiği güçlerde yapısal bir değişikliğe tanık olunmuş ve el–Kaide içinde militan geçmişleri olmayıp Avrupa’dan kopup gelen köksüzleşmiş gençler ortaya çıkmıştır. Bu militanlarla birlikte, yeni bir kişilik ortaya çıkmaktadır: göçebe cihatçı. Bu militanların çoğu, özellikle de en gençleri, Batı’daki köksüzleşme içinde – anavatandan, aileden ve gidilen ülkeden olmak üzere – üçlü bir kopma yaşayarak yeniden Đslamileşen bireyler olarak kendi kültüründen başka bir kültüre geçişin ve yeniden kimlik inşasının ürünleridir. Bu süreçte dikkat çeken husus, Đslam dinine geçişin gerçekleştiği ve eylemcilerin devşirildiği yerin Avrupa, talimlerin yapıldığı ve görevlerin dağıtıldığı yerinse Afganistan olmasıdır. 1994’ten beri artık bir Ortadoğu ülkesinden dosdoğru Afganistan’a giden militanlara rastlanmamaktadır. Buraya sistemli olarak Avrupa’dan gidilmektedir, üstelik Đslam’a dönüş de artık Avrupa’da gerçekleşmektedir. el–Kaide gibi örgütlere karışan Đslamcı militanların, Batılılaşma ve küreselleşmenin kusursuz ürünleri oldukları görülmektedir. Bu süreçte, el–Kaide ve Taliban gibi örgütlerin hepsi ırkçılık ve dışlanmışlık kartını oynamakta ve çok değer kazandırıcı bir yedek kimlik önermektedir: Amerika’ya karşı savaşan Müslüman. Đslam adına militanca bir bağlanma, daha çok, kendi kültüründen başka bir kültürü benimsemiş, Batılı bir dili konuşan, zayıf bir dinsel

eğitim almış olan, okula giden ama mesleki açıdan başarısız ya da toplumda yükselme beklentisinde hayal kırıklığına uğramış olan ikinci kuşak genç Müslümanlarda görülen bir olgudur. Đslam onlar için bir yeniden kimlik inşası ve protesto fırsatıdır. Gerçekten de, toplumsal ve siyasal bir muhalefet zemininin Đslamileşmesi ve yeni bir üçüncü dünyacılık söz konusudur. Çok sayıda genç, Avrupa’daki yeni–fundamentalist yöneticilerin Batı aleyhtarı söylemini, kendi dışlanmaları ve buna karşı çıkışlarının rasyonalizasyonu olarak görmektedir. Yeni– fundamentalistler tarafından vazedilen bu getto stratejisi, düzenli bir biçimde entegrasyon sahtekarlığı üzerinde durmakta ve gençlere, her zaman dışlanacaklarını söylemektedir (Roy, 2003: 174–187). Böylece ortak paydaları, dışlanmışlık ve emperyalizm karşıtlığı olan, toplumun sınırlarında, kenarlarında ve uçlarında yaşayan marjinal pek çok kişi benzeri söylemlere sempati duyabilmektedir. O halde, göç sürecinin dinselliği radikalleştirici etkisi, aynı sürecin ötekileştirici etkisiyle etkileşim içindedir.

Kaya ve Kentel de modern toplumlara göçün benzer sonuçlar doğurduğuna dikkat çekmektedirler: Modern bireyler olarak göçmenler, kapitalizm, endüstrileşme, ırkçılık, gözetim, egoizm, yalnızlık, güvensizlik, yapısal dışlanma ve militarizm gibi belli başlı modern oluşumlara tabidirler. Bu engeller birtakım dayanışma ağlarıyla aşılabilir gibi görünmektedir. Örneğin, dini, etnik ve geleneksel cemaat yapıları göçmenlere bu meydan okumaların istikrarsızlaştırıcı etkilerine karşı mücadele etmeleri için gerekli olan donanımları sağlar, başka bir deyişle yeryüzünde güvenli bir cennet sunar. Bu durum göçmenlere, kendilerini kapitalizmin, yoksulluğun ve maddi yoksunluğun keyfiyetinden kurtarabilecek bir siyaset tarzı sunar. Bu tür bir kimlik siyaseti, göçmenleri kendi otonomilerini geliştirmeye teşvik eden bir kalkan görevi görür. Yani dayanışma ağları oluşumu, göçmenler için güvensizlik ve yalnızlık hissine karşı bir hayatta kalma stratejisi olarak algılanabilmektedir (Kaya ve Kentel, 2005: 140, 141).

Göçün dindarlığı harekete geçirici etkisini modernizm üzerinden çözümleyen benzer bir değerlendirme de Taştan’dan gelmektedir: Modernizme mutlak bir karşı çıkış içinde olanlar geleneklerini yeniden üretme yoluna gitmekte ve bildikleri,

yaşayageldikeri dinin kendilerine yetmediğini fark ettiklerinde bu yetersizliğin kendilerinden kaynaklandığını düşünebilmektedirler. Dolayısıyla unuttuklarını, ihmal ettiklerini, bilmediklerini düşündükleri değerleri bulmak için muazzam bir kazı faaliyetine girişirler ve bu konuda bilenlerden yardım umarlar. Özellikle kırsal kesimden modern kentlere göçenler, Đslami bir cemaate huzur ve güven arayarak girmekte ve bir bakıma toplumsal yaşama katılma süreçlerinde kaldıraç işlevi görmekte olan Đslami kimlikle özdeşleşmektedirler. Böylece dini kimlik, işçiler için bir referans çerçevesi oluşturmaktadır. Din, yabancı bir çevrede zor durumda kalan bir etnik kültürün korunmasına dikkat çekmekte ve oluşturduğu cemaat yapısıyla adeta bir dayanışma merkezi haline gelmektedir. Böylece o, modern endüstri toplumlarının anomi denizinde aidiyet, gelenek ve değerler sistemine bağlı bir kültür adacığı oluşturmaktadır (Taştan, 1993: 28, 29). Görüldüğü üzere, Kaya, Kentel ve Taştan’ın ortak vurgusu, göç sürecinde modern hayat tarzının parçalayıcı etkisine maruz kalan kimi göçmen cemaatlerinin, bu dağılmışlığı dinin birleştirici gücüne sarılarak atlatmaya çalıştıkları yönündedir.

Yukarıdaki örneklerde göç sürecinin, kimi göçmen topluluklar için, ‘etnik ve dini kimliğin yeniden keşfi’ denilebilecek bir gelişmeyle sonuçlanabildiği görülmektedir. Öte yandan, göç sürecinde gözlenen gelişmeler olarak iç ve dış çoğulculuğun dinin gerilemesine yol açmadığını, aksine, dinleri güçlendiren ve yeniden canlandıran kurumsal ve teolojik değişimleri artırdığını gösteren örnekler de bulunmaktadır. Örneğin, 1960 sonrası çeşitli ülkelerden gelen çok sayıda göçmenle birlikte, bir dinin farklı alt gelenekleri ve etnik grupları Batı ülkelerinde aynı şehirlere yerleşti. Bu göçmenler, kendileri ile aynı dine inanan diğer insanlar hakkında daha önceden bir şeyler okumuş ya da duymuş olsalar da; Batı’da birbirleri ile ilk kez, kapı komşusu olduklarında karşılaştılar. Örneğin, Stockholm’de Irak, Đran, Bosna Hersek, Türkiye, Somali, Suriye ve daha pek çok farklı kıta ve ülkeden gelen Müslümanlar bir arada aynı mahallelerde yaşamakta ve aynı camileri kullanmaktadırlar. Bu tür bir dahili çoğulculuk, insanları, alt geleneklerde görülen ortak noktaları ve farklılıkları ortaya çıkarma sürecini gözden geçirerek, dinlerinin temel prensiplerini tespit etmeye zorlamaktadır. Çünkü Müslüman göçmenler bir araya geldiğinde, Đslam’ın dünyanın muhtelif yerlerinde farklı kültürlere

uyarlandığını ve dini olduğunu düşünerek yaptıkları şeylerin, aslında kutsal bir temele dayanmayabileceğini görmeye başlamışlardır. Đşte bu nedenle, farklı etnik ve ulusal kökenden insanlarla bir araya gelme, Müslümanları, korumaları gereken ve terk edebilecekleri şeyler için teolojik gerekçeler bulmak amacıyla, orijinal ya da gerçek Đslam’a dönmeye zorlamaktadır. Diğer yandan, dahili çeşitlilik kadar harici çoğulculuk da, bir dinin teolojik köklerinin araştırılmasını zorunlu kılan bir diğer ciddi sosyal baskı unsuru olabilmektedir. Batı’daki büyük ve çoğulcu kentlerde diğer din mensuplarıyla etkileşim içerisinde olmamak neredeyse imkansızdır ve bu etkileşim, kaçınılmaz bir şekilde geleneksel yaşam tarzları ve inançlara ciddi meydan okumalar içerir. Herhangi bir dinin mutlak ve evrensel bütün hakikatleri bünyesinde topladığı iddiası, bu türden meydan okumalara verilebilecek biricik yanıttır. Yeniden kökenlerine dönmek amacıyla varoluşçu tecrübeler yaşayan çağdaş göçmenler, Batılıların pek çoğundan daha fazla mutlak kesinliğe ihtiyaç duyabilmektedirler. Ayrıca, teolojik temellere dönüş göçmenler arasında çoğunlukla, dini ekümenizm yani, bir din içerisinde yer alan farklı ideolojik, etnik ve ulusal kimliğe mensup grupları bir araya toplama süreci olarak da görülebilmektedir. Diğer yandan, örneğin Budizm, Hıristiyanlık ve Đslamiyet gibi evrensel dinlerin bağlıları bütün insanlara açık olan evrensel fikirleri kabul etmelerine rağmen, evrensellik ancak, görece homojen bölgelerden, etnik ve dini çoğulculukla karakterize bölgelere gelindiğinde somut bir anlam kazanmaktadır (Yang ve Ebaugh, 2006: 157, 158, 174–182). Dolayısıyla göç süreçlerinin, hem bir dini gelenek içindeki ‘ekümenizm’ ve hem de diğer din mensuplarını da hedefleyen ‘evrensellik’ süreçlerini harekete geçirme potansiyeline sahip olduğu görülmektedir. O halde, göçün dinsellik üzerinde olumlu sonuçlar doğurmasına yol açan ara değişkenlerden birisi de, bu süreçte iç ve dış dini çoğulluk olgusunun açığa çıkmasıdır.

Göç sürecinin, etnik ve dini kimliğin yeniden keşfedilmesine yol açıcı etkisi bir yönüyle de zihinsel ve psikolojik bir sürece işaret etmektedir. Şöyle ki, insan zihni monolog düzeyinde değil, diyalog düzeyinde şekillendiğinden birey, kimliğini, ancak başkalarının kendi tavır ve davranışlarına verdiği tepkiyi deneyimleyebildiğinde oluşturur. Bu nedenle, ‘öteki’ ile diyaloğa girmeden kimlik oluşturmanın imkansız olduğu söylenebilir. Dini kimliğin, göç sürecinde yeniden keşfedilmesi olgusu, bu

açıdan tekrar düşünülmelidir. Bireyler ötekileştirildikleri oranda kimliklerini hatırlamakta ve kimliğe sığınmaktadırlar. Kimi göç hikayelerinin milliyetçilik ve dindarlaşmayla sonuçlanmasının ardında yatan psiko–zihinsel süreçler de bu şekilde işlemektedir: anavatandaki çoğu birey, kim olduğunu, hangi dinden olduğunu düşünmek zorunda kalmaz; çünkü söz konusu kimliklere yönelik tehdit algısı ya hiç yoktur ya da çok düşüktür. Ne zaman ki, kimliklerin tehdit altında olduğu, yok sayıldığı ya da sorgulandığı yönünde bir algı baş gösterir, o zaman kimlik hakkında bir yeniden tanımlama, yeniden hatırlama ve dolayısıyla yeniden keşif süreci işlemeye başlar. Kimlik ve dinleri tehdit altında değilken, insanların onlar hakkında düşünceye dalmalarını beklemek iyimserlik olacaktır. Ya da Müslüman oldukları için ayrımcılığa, dışlanmaya maruz kalan, ötekileştirilen, sorgulanan ve hatta aşağılanan insanlardır ki, Müslümanlıkları hakkında düşünmeye başlarlar: Bu nasıl bir şeydir ki, nedir ki, insanlar bu yüzden beni dışlıyor, eleştiriyor, sorguluyor ya da farklı görüyorlar? Beni diğer insanlardan farklı kılan bu şey nedir? Bu gibi sorulara verilen cevaplar, çoğu zaman dini ve etnik kimliklenme sürecinin başlangıcını oluşturmaktadır. Bu soruların cevapsız kalması ya da cevapların tatmin edici olmaması durumunda ‘kimlik problemi/bunalımı/karmaşası’ yaşanmakta; bu sorulara tatmin edici cevapların bulunması ise ‘kimliğin yeniden keşfi’ ile sonuçlanmaktadır. Anavatandakiler çoğu zaman, bu gibi soru(n)larla muhatap olmadıklarından, onların cevaplarını bulmak için kafa yormak zorunda da kalmazlar; çünkü ‘biz bize’ bir hayatın hüküm sürdüğü kendi memleketlerinde ‘öteki’ değildirler. Fakat sık sık Müslüman ya da Türk oldukları bir şekilde kendilerine hatırlatılan bireylerdir ki, ister istemez bu olgular üzerinde düşünmeye başlayacaklardır.

Đslam, genel olarak Batı’da Avrupa yaşam tarzına bir tehdit olarak algılanmakta ve anlatılmakta ve Đslami köktencilik, Batı’daki yabancı düşmanı, ırkçı ve şiddet eğilimli Müslüman grupların özelliği olarak algılanmaktadır. Fakat bunun tam tersi bir bakış açısı benimsendiğinde, göç sürecinde dini değerlerin yeniden yükselişe geçmesinin işsizlik, ırkçılık, yabancı düşmanlığı, dışlanma ve kimi zaman da asimilasyon gibi çeşitli sınırlamalar sonucu ortaya çıkan bir semptom olarak ele alınması da mümkün olacaktır. Bir diğer deyişle, Batı’daki Müslüman göçmenler arasında gözlenen dini canlanmanın, yabancı düşmanlığı, ırkçılık, dışlama ve

şiddetin nedeni değil, sonucu olduğu görülecektir. Đslam korkusu eşliğinde gelişen güvenlik söylemi, göçmenlerin etnik/dinsel/kimlik taleplerinin ve entegre olmadaki isteksizliklerinin aslında yoksulluk, işsizlik, ayrımcılık, yabancı korkusu (xenophobia), farklılık korkusu (heterofobia), milliyetçilik ve ırkçılık gibi yapısal problemlerden kaynaklandığı gerçeğini gizlemektedir. Batı’nın söz konusu meydan okumalarıyle başa çıkabilmek için, kültür, kimlik, din, etnisite ve gelenekler, genel olarak azınlıklar ve özelde de göçmenler için çok önemli hale gelmiştir. Bu süreçte geçmiş yeniden kurgulanmakta ve kültür, etnisite ve dine yatırım yapılmaktadır. Zira şanlı geçmiş, otantik kültür, etnisite ve din, burada, diasporik özne tarafından, dışlanma, yoksulluk, ırkçılık ve kurumsal ayrımcılık tarafından şekillenen yıkıcılığa karşı koymak için stratejik bir araç olarak kullanılmaktadır. Aslında bu tür bir konumlanma, dışlanmış grupların yarattığı bir siyaset türüdür. Yoksulluk, dışlanma ya da işsizilik yüzünden kendini güvende hissetmeyen bireyler, köken ülkenin değerlerini, gerçekliğini, saflığını, din ve etnisitesini yüceltme eğilimindedirler. Dolayısıyla bu süreçte Đslam’a yöneliş, adalet ve eşitlik arayışının bir parçası olmaktadır. (Kaya, 2004: 331, 332; Kaya and Kentel, 2007: 13, 14, 57, 88). Görüldüğü üzere Kaya ve Kentel, göç sürecinde dinselliğe yapılan vurgunun altında, işsizlik, ırkçılık, yabancı düşmanlığı ve asimilasyon politikası gibi yapısal problemlerin yattığını vurgulamaktadır. O halde, göç sürecinde dinselliğin yükselişini, sadece dini etmenlerle açıklamaya çalışmak eksik bir analiz çabası olarak kalmakta; bu sonucun ortaya çıkmasında etkili olan sosyoekonomik değişkenlerin de hesaba katılması gerektiği anlaşılmaktadır.

Perşembe ve Taştan’ın Almanya’daki Türk göçmenler konusundaki tespitleri de yukarıdaki analizi destekler niteliktedir: Türk göçmenler, birinci kuşaktan başlayarak eşit olmayan koşullarda mücadele ederken, ayrımcılık ve dışlanmışlık