Metot Yönünden

Ġbn RüĢd el-Keşf „an menâhici‟l-edille fî „akâidi‟l-mille adlı eserinde hudûs delilini EĢ‟ariler üzerinden sistemli bir Ģekilde eleĢtirmiĢ ve onların Allah‟ın varlığını ispat etmenin ancak akılla olacağını kabul ettiklerini, bu nedenle kullandıkları metodun Allah‟ın Kur‟an‟da haber verdiği ve insanları davet ettiği yol olmadığını ifade etmiĢtir.284

Ġbn RüĢd kelamcıların kullandığı hudûs delilini son derece karmaĢık ve dağınık olduğunu, bu nedenle hem halkın hem de kelâm ve felsefe ilminde mahir olan âlimlerin delili anlamakta zorluk çektiğini ifade etmektedir. Böyle bir yapıya sahip bu delili halkın önüne koymak, onları taĢıyamayacakları bir yükün altına

282 _{Hadisçiler kelâm ilmini “bid„at”, “hevâ” (kalbin arzu ettiği Ģeye yönelmek) ve bâtıl gibi çeĢitli} isimler altında zikretmiĢler ve bu isimlerle onu zemmetmeyi amaçlamıĢlardır. Kelamcılar için ise bu isimlerden türeme “mübtedi„”, “ehlu‟l-bid„a,”, ehlu‟l-ehvâ” ve “ehlu‟l-bâtıl” gibi tabirler kullanmıĢlardır. (Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, AÜĠF Yay., Ankara, t.s., s. 254.)

EĢ„ari “İstihsâni‟l-havd fî „ilmi‟l-kelâm” adlı risâlesinde hadisçilerin kelâm ilmine yönelik bu eleĢtirilerini özetler, Kur‟an ve sünnetten hareketle onlara cevaplar verir. bkz. Ebu‟l-Hasen el-EĢ‟ari,

Risâle fî İstihsâni‟l-havz fî „ilmi‟l-kelâm, Matba„atü Meclisi Dâireti‟l-Me„ârifi‟n-Nazzâmiyye,

Haydarâbâd, 1344 H.

283 _{Burhaneddin Kıyıcı, “Ġbn Teymiyye‟de Akıl-Nakil ĠliĢkisi”, Ankara Ünv. SBE, BasılmamıĢ} Doktora Tezi, Ankara, 2009, s. 230 vd.

284 _{Ġbn RüĢd, el-Keşf „an menâhici‟l-edille fî „akâidi‟l-mille, thk. Muhammed Âbid el-Câbirî,} Merkezü Dirâsâti‟l-Vahdeti‟l-Arabiyye, 1. Bs. Beyrut, 1998, s. 103 vd.

sokmak anlamına gelecektir. Ġbn RüĢd temelde nedenden dolayı hudûs deliline karĢı çıkmaktadır: Birincisi halk bu delili anlayacak bir kabiliyette değildir. Ġkincisi ise hudûs delili burhana dayalı bir delil değildir. Bu nedenle de hem halk hem de âlimler için sıhhatli bir delil değildir.285

Ġbn RüĢd‟ün metot yönünden eleĢtirdiği diğer bir husus ise kelamcıların hudûs delilini ortaya koyarken hareket noktası olarak kabul ettikleri gayb âlemi ile Ģehâdet âlemi arasında kıyas yapma (kıyâsü‟l-gâib „ale‟Ģ-Ģâhid) yöntemidir. Ona göre gayb âlemi ile Ģehâdet âleminin arasını net bir Ģekilde ayırmak gerekir. Çünkü her ikisinin de kendine has bir doğası vardır. Bu nedenle her bir alanın kendi içerisinde değerlendirilmesi daha isabetli olur. Yani dinî ve felsefî konularda gâibin Ģâhide kıyası doğru olmaz.286

Bu konuda kelâmcıların âlemin hudûsunu ispat ederken izledikleri yolu örnek vererek Ģöyle der: EĢ‟arilere göre evren cisimlerden ibarettir. Cisimler bölünmeyen cevherler ile kendi baĢına var olamayan arazlardan oluĢur. Bu arazlar, ancak bir cevherle var olurlar. Bu yüzden de hâdistirler. EĢ‟arilere göre buraya kadar ki kısım Ģahittir. Onlara göre bir hâdisi ayakta tutan Ģey de hâdistir. Bu durum düĢüncenin vardığı genel bir yargıdır. Bunun devamı olarak Ģöyle bir neticeye ulaĢmaktadırlar; cevherler hâdistir, dolayısıyla cisimler de hâdistir ve âlemin tamamı da hâdistir. Burada gaip olan külli evren hakkında bir neticeye ulaĢılmaktadır. Oysa burada varılan netice zaten önceden ellerinde mevcuttu. Dolayısıyla kelamcılar, sonuç itibariyle kanıtlanan bir durum üzerine delillerini ikame etme yerine, önceden esas aldıkları bir delil üzerinden sonuç çıkarmaya çalıĢmaktadırlar. Burada evrenin sonradan oluĢu hükmü dini bir nastan çıkarılmıĢtır. Bu nas esas alınarak kanıtlama yoluna gidilmiĢtir.287

Ancak burada Ġbn RüĢd‟ün kelâmcıları önceden ellerinde mevcut olan bir netice üzerine delillerini ikame etmekle suçlaması pek makul görünmemektedir. Kelâmcıların hudûs delilinde ortaya koydukları evren tasavvurunu nasslarda zaten kanıtlanmıĢ bir inanç olarak nitelemek onlara haksızlık olur. Hudûs delili onlar için

285 _{Ġbn RüĢd, el-Keşf, s. 105.}

286 _{Ahmet Erkol, “Felsefeden Kelâma Yöntem ve Ġçerik EleĢtirisinde Ġbn RüĢd‟ün Kelâm KarĢıtlığı”,}

Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, s. I, ss. 24-44, Nisan, 2009, s. 29.

287 _{Erkol, “Felsefeden Kelâma Yöntem ve Ġçerik EleĢtirisinde Ġbn RüĢd‟ün Kelâm KarĢıtlığı”, ss. 30-} 31.

sırf bir inanç değil, aynı zamanda eĢyaya yönelik gözlemler üzerinden formüle ettikleri güçlü rasyonel bir delildir. Kur‟an‟ın, Allah‟ın âlemi sonradan yarattığını ifade eden pek çok ayetinin bu delilin etken ve amacı olduğu doğrudur. Fakat kelâmcılar sadece ilgili ayetleri art arda sıralayıp çıkan sonucu bir delil olarak takdim etmemekte, dolayısıyla konuyu inanç düzeyinde bırakmamaktadır.288

Bundan dolayı zaten kanıtlanan bir durum üzerinden delil ürettikleri Ģeklindeki ifade bir vakıayı yansıtmaktan ziyade delili kıymetsizleĢtirme amaçlı gözükmektedir.

Ġbn RüĢd‟e göre bilimsel meselelerde gâibin Ģâhide kıyası gerekli olmakla birlikte kelâmda bu yöntemin kullanılması kendi içerisinde ciddi sorunlar meydana getirmektedir. Çünkü gâibin Ģâhide kıyası ya tikelin tikele, ya da tümelin tikele kıyâsı gibidir ki bunların ikisi de eksik istikradır. Oysa bir istikranın araĢtırmada bilimsel bir yöntem olarak kullanılabilmesi için sağlam temellere dayanması gerekir. Ġbn RüĢd‟e göre dinin öngördüğü yöntem ise varlıkların hem akıl yoluyla hem de nakil yoluyla düĢünülüp değerlendirilmesidir. Bu ise mantıkta burhan adı verilen yöntemdir. Dolayısıyla din insanlara, Allah‟ı ve bütün varlıkları burhana dayalı olarak bilmeyi emretmektedir.289

Ġslam filozoflarından Ġbn Sînâ ise bütünüyle kelâmcıların hudûs fikrini eleĢtirir ve kendine göre bir hudûs teorisi ortaya koyar. Öncelikle onda yoktan yaratma fikrine yer verilmediğini ve kelamcılardan farklı bir hudûs teorisinin bulunduğunu görmekteyiz. Onun varlığı yoktan yaratma ile değil sudûr teorisiyle açıkladığı bilinmektedir. Bu teoriye göre Allah her varlığın kaynağıdır. Bütün varlıklar varlığını ondan alır. Yani O, varlığın kaynağı olduğu için bütün varlıkların ilk sebebidir. Kısacası âlemdeki tüm varlıklar O‟ndan taĢıp yayılır.290

Ġbn Sînâ açık bir biçimde, bizzat Allah‟ın varlığı üzerinde düĢünmenin (ontolojik delil) yarattıklarından ve fiillerinden hareketle varlığına ulaĢmaktan (kozmolojik delil) daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Çünkü bu yol ona göre daha sağlam ve daha üstündür. Kur'an-ı Kerim‟deki “Biz onlara ayetlerimizi dıĢ

288 _{Tuna Tunagöz, “Ebû‟l-Berekât el-Bağdâdî‟nin Hudûs Deliline Yönelik EleĢtirileri”, Çukurova}

Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 12(1), ss. 171-203, Adana, 2013, s. 190.

289 _{Erkol, “Felsefeden Kelâma Yöntem ve Ġçerik EleĢtirisinde Ġbn RüĢd‟ün Kelâm KarĢıtlığı”, s. 30.} 290 _{Hayrânî AltıntaĢ, İbn Sînâ Metafiziği, s. 117.}

âlemde ve kendi nefislerinde göstereceğiz”291

ifadeler her iki delile de iĢaret etmektedir. Ancak ayetin devamındaki “Rabbinin istisnasız her Ģeye Ģâhit olması sana yetmez mi?”292

ifadesi ontolojik delile iĢaret etmektedir. Bu delilin üstün olduğuna bu ifadeler iĢaret etmektedir.293

Bununla birlikte, âlemin bir bütün olarak zamansal anlamda sonradan varlık kazandığını ve bu anlamda hâdis olduğunu savunan kelamcılardan farklı olarak Ġbn Sînâ, ay üstü âlem için “zâtî hudûs”, ay altı âlem için ise “zamânî hudûs” olmak üzere iki farklı hudûs tamını yapmaktadır. Buna göre ay üstü âlemde yer alan akıllar, nefs ve maddeleriyle birlikte felekler, göksel hareketler ve bu hareketlerle varlık kazanan zaman zâtî hudûs kapsamına girmektedir. Onların sebebi olan Tanrı ile aralarında her hangi bir zaman farkı söz konusu değildir. Çünkü sebepler (illet) sebeplilerden (ma„lul) var oluĢta ancak zâtî/ontolojik açıdan bir önceliğe sahiptirler. Ay altı âlemi oluĢturan ve varlık kazanmasında maddenin aracılık ettiği oluĢ- bozuluĢa konu olan cisimler, bu cisimlerden meydana gelen hareketler ve bu hareketlerin oluĢturduğu zaman ise ancak zamansal hudûsun konusu olmaktadırlar. Zamansal hudûsa konu olan varlıklar, sonradan mevcudiyet kazanmıĢtır ve kelâmcıların kast ettiği anlamda hâdistirler.294

Onun hudûs görüĢündeki temel farklılıklardan biri de varlığın öncesinde bir temel maddenin bulunması gerektiğini savunmasıdır. Buna göre kendisinden önce bir madde var olmadan hiçbir Ģey var olamaz. Çünkü her hâdisin zâtında varlığını mümkün kılacak bir manânın bulunması gerekir. Bu da ancak bu var olma kuvvetini taĢıyacak bir mevzu„un (mahallin) veya bir heyûlânın bulunması ile mümkün olur.295

Görüldüğü üzere Ġbn RüĢd‟ün hudûs deliline metot yönünden yönelttiği eleĢtiriler iki noktada yoğunlaĢmaktadır. Birincisi bu delilin Kur‟anî olmaması, ikincisi ise halkın bu delili anlamakta güçlük çekmesi ve kafasının karıĢmasıdır. Ġbn

291 _{Fussilet, 41/53.} 292

Fussilet, 41/53.

293 _{Ġbn Sînâ, el-İşârât ve‟t-tenbihât (İşâretler ve Tembihler), Metin ve çeviri: Ali Durusoy-Muhittin} Mâcit-Ekrem Demirli, Litera Yay., Ġstanbul, 2005, s. 133.

294 _{Muhammet Fatih Kılıç, “Ġbn Sînâ‟da Hudûs Kavramı”, İstanbul Ünv. SBE, YayınlanmamıĢ} Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul, 2008, ss. 24-54.

295 _{Ġbn Sina, Kitâbü‟n-necât fi‟l-hikmeti‟l-mantikiyye ve‟t-tabi„iyye ve‟l-ilâhiyye, thk. Mâcid Fahri,} Dârü‟l-Âfâki‟l-Cedîde, Beyrut, 1985, ss. 254-256.

Sînâ‟nın eleĢtirilerinin ise kelamcılardan farklı bir hudûs ve zaman algısına sahip olmasından kaynaklandığı görülmektedir.

Ġbn RüĢd‟ün hudûs delilinin karmaĢık ve anlaĢılması güç bir delil olduğu yönündeki eleĢtirilerinde haklılık payı olmakla birlikte, kelâm âlimlerinin bu delili halk için geliĢtirmediklerinin göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Onlar bu delili daha çok seçkin zümreler için ortaya koymuĢlardır. Halk için ise daha basit düzeyde akâid risâleleri kaleme almıĢ ve bu eserlerde isbât-ı vacibi daha basit ve anlaĢılır yöntemlerle ifade etmiĢlerdir.296