Âlemin Muhdisinin Allah Olduğunun Ġspatı

Âlemin bir yaratıcısı olması gerektiği ortaya konulduktan sonra, bu yaratıcının Allah olduğu ispat edilir. Kelamcılar âlemin muhdisinin Allah olduğunu ortaya koyarken, öncelikle alternatif ihtimalleri reddetme yoluna gitmiĢlerdir. Bu ihtimallerden biri âlemin muhdisinin diğer varlıklar gibi hâdis bir varlık olamayacağını ortaya koymaktır. Bu ihtimal tartıĢılırken hâdis varlıkların kendi

254

Gazzâlî, el-İktisâd, s. 38. 255 _{Nesefî, Tabsira, c. I, s. 105.} 256 _{Nesefî, Tabsira, c. I, s. 105.}

kendilerini ve baĢka hâdis varlıkları yaratamayacaklarının ortaya konması gerekmektedir.

2.4.4.1. Varlıkların Kendi Yaratıcısı Olmalarının Reddi

Kâdî Abdulcebbâr‟ın ifade ettiği gibi cevherlerin kendi kendine var olması mümkün değildir. Kendilerini var etmeleri mümkün olmadığı gibi baĢka bir Ģeyi var etme kudretine de sahip değildirler. Eğer kendi kendilerinin yaratıcısı olsalardı, bu durumda yaratma fiilinden önce de var olmaları gerekirdi. Eğer cisim kendi kendisinin yaratıcısı olsaydı, bu durumda kendisi yok iken yaratma kudretine sahip olması gerekirdi. Cevherlerin yaratılması insan gibi bir varlığın da iĢi olamaz, dolayısıyla ancak Allah tarafından yaratılabilirler.257

Bu ifadelerden de anlaĢılacağı üzere bir Ģey kendisini yaratamaz ve var edemez. Çünkü bir Ģeyin kendisini var etmesi yani bir Ģeyin kendisinin sebebi olması, felsefî deyimle bir Ģeyin hem neden (illet), hem de nedenli (ma‟lul) olması düĢünülemez. Çünkü bu apaçık bir çeliĢkidir.

Bunun nedensellik ilkesine aykırılığı Ģu nedenlerden dolayıdır:

a. Bir Ģeyin kendisinin nedeni olması, onun kendinden önce bulunması demektir. Burada ma‟lulun illetten önce bulunması Ģart koĢulmuĢ olur ki bu nedensellik ilkesine aykırıdır. Çünkü illetin önce olması gerekir.258

b. Bir Ģeyin kendisini var etmesi, yok iken var olduğunu iddia etmek olur. Zira kendisini var etmesi demek, kendisi yoktur ve yok olan kendisine, kendisi varlık verecek demektir. Yoktan varlık çıkmaz. Neden, ancak kendinde olan Ģeyi verebilir. Neden yoksa nedenli de yoktur. Çünkü nedenlinin yokluğu nedenin yokluğundan dolayıdır. Yoktan varlık çıkmaz.259

c. Nedenin kendisine varlık vermesi, nedeni hem yok ve hem var olması gibi çeliĢik bir durumu kabul etmeyi gerektirir. Hâlbuki yokluk ile varlık bir arada bulunamaz. Bu özdeĢlik ilkesine ters düĢer. Bir Ģey varsa vardır, yok değildir. Yoksa yoktur, var değildir. Bir Ģey aynı anda hem yok ve hem var olamaz.

257

Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu‟l-usûli‟l-hamse, s. 119. 258 _{Atay, İslam‟ın İnanç Esasları, s. 37.}

d. Neden, eğer kendisini var edecekse, yoktur demektir. Eğer yok olan kendisine varlık verecekse, daha önce var olduğunu iddia etmek olur ve var olanın kendisine varlık vermesi, var olana varlık vermek olacağı için, var olanın bir daha var edilmesi saçma olduğundan bu durum nedensellik ilkesine aykırı düĢer. Zira neden bu durumda bir Ģey yapmıĢ olmaz. Oysa nedenin, neden olması bir Ģey yapmasına bağlıdır.260

2.4.4.2. Teselsül‟ün Butlânı

Hâdis varlıkların kendileri gibi baĢka hâdis varlıklar tarafından yaratılmıĢ olma ihtimali de kelâmcılar tarafından ele alınmıĢ ve bu ihtimal sonsuz bir teselsülü gerektireceğinden reddedilmiĢtir.

EĢ‟ari‟ hâdis varlıkların sonsuz bir Ģekilde geriye teselsülü ile ilgili Ģu ifadeleri kullanmaktadır: Cisimler sonlu ve sınırlıdır; sonsuza kadar bölünemez ve bölünemeyen bir parçada son bulması gerekir. Allah Teâlâ‟nın “Biz her Ģeyi apaçık bir kitapta sayıp yazmıĢızdır” sözü buna iĢaret etmektedir. Çünkü sonu olmayan bir Ģeyin sayılabilmesi ve tek bir Ģeyin sonsuz parçalara ayrılması imkânsızdır.261

Bâkıllânî‟ye göre hâdis olan âlemin yaratıcısı hâdis bir varlık olamaz, aksine kadîm olmak zorundadır. Eğer hâdis olsaydı, o da var olmak için bir yaratıcıya muhtaç olacaktır. Çünkü kendisi dıĢındaki varlıklar da hâdis oldukları için bir muhdîse ihtiyaç duyacaktır. Bu Ģekilde geriye doğru bütün hâdislerin bir yaratıcıya ihtiyaç duyması söz konusu olacaktır ki, bu muhaldir. Çünkü bu durumda hiçbir hâdis varlığın meydana çıkması mümkün olmaz.262

Bir hâdisin var olabilmesi için öncesinde varlığının sebebi olan bir hâdis varlık gerekecektir. Bu sebep de hâdis varlık ise, onun da bir sebebe ihtiyacı olacaktır. Bu zincir sonsuza kadar devam eder ve dolayısıyla hiçbir varlık meydana çıkamaz.

Cüveynî, Dehriyye‟nin “gök küresinin içinde bulunduğumuz devrinden önce sonsuz devirler” geçirdiği iddiasını çürütürken bu konuya temas eder. Ona göre sonsuz olduğu iddia edilen bu devirler gelip geçmiĢtir, yani bitmiĢtir. Fakat sonsuz olan bir Ģey nasıl tek tek sona erer. Dehriyye‟nin bu görüĢüne göre bir hâdisin

260

Atay, İslam‟ın İnanç Esasları, s. 38. 261 _{EĢ‟ari, İstihsân, s. 92-93}

(devrin) ortaya çıkması için kendisinden önce sonu olmayan hâdislerin (devirlerin) gelip geçmiĢ olması gerekir. Bu da sonsuz olan bu Ģeyler sona ermeden baĢka bir Ģeyin ortaya çıkıĢının imkânsız olduğu anlamına gelir. Böyle hâdis varlıkların varlığını kabul etmek ise aslında bütün hâdisleri inkâr etmek anlamına gelir. Çünkü hâdis varlıkların ortaya çıkması, gerçekleĢmesi muhal olan bir Ģarta (kendisinden önce sonsuz olan Ģeylerin geçmesi) bağlanmıĢ olur. Varlığı imkânsız bir Ģeye bağlanan Ģey de böylelikle imkânsız olmuĢ olur.263

Gazzâlî de delil kurgusunda ilk önerme olarak kullandığı “hâdis varlıkların var olmak için ihtiyaç duyduğu sebeb”in kadîm olması gerektiğini ifade eder. Çünkü eğer bu sebep hâdis olsaydı, o da baĢka bir sebebe ihtiyaç duyacaktı. Bu sebep de bir baĢkasına ihtiyaç duyacağından bu durum sonsuza kadar devam ederdi ki bu imkânsızdır.264

Gazzâlî‟ye göre cisimlerde geriye doğru teselsülün kabul edilmesi durumunda baĢlangıcı olmayan bir hâdisin varlığı da kabul edilmiĢ olur. Örneğin bu durumda feleğin dönüĢlerinin sayıca sonsuz olması gerekir. Bu ise kabulü imkânsız olan üç durum ortaya çıkarır.265

Birincisi, feleğin dönüĢlerinin sonsuz olduğu kabul edilirse, bu durumda sonu olmayan bir Ģeyin yok olması, tamamlanması ve son bulması gerekir. Burada “yok olma”(inkadâ), “tamamlanma” (tenâhâ) ve “son bulma”(intehâ) kavramları arasında bir fark yoktur. Bu durumda son bulmayan bir Ģeyin sona erdiğini söylemek gerekir ki, bunu söylemenin imkânsızlığı ortadadır.266

Ġkincisi, feleğin dönüĢleri sonsuz olsaydı, bu durumda feleğin dönüĢlerinin sayısı ile ilgili üç ihtimal söz konusu olabilir:

a. Bu sayı ya çift ya da tektir. b. Bu sayı ne çift ne de tektir.

c. Bu sayı aynı anda hem çift hem de tektir.

263 _{Cüveynî, eĢ-ġâmil, s. 215-216.} 264 Gazzâlî, el-İktisad, s.46 265 _{Gazzâlî, el-İktisâd, s. 43.} 266 _{Gazzâlî, el-İktisâd, ss. 43-44.}

Bu ihtimallerin her üçü de imkânsızdır. Çünkü tek ya da çift olmayan bir sayının, ya da hem tek hem de çift olan bir sayının var olması imkânsızdır. Meselâ on sayısı gibi çift bir sayı birbirine eĢit iki parçaya bölünebilir. Ancak yedi sayısı gibi tek bir sayı iki eĢit parçaya bölünemez. Bir sayı ya bölünme ya da bölünmeme özelliğine sahip olur. Bunlardan hiçbirine sahip olmaması mümkün değildir. ġu halde feleğin dönüĢlerinin sayısı çift olamaz. Çünkü çift olabilmek, ancak tek olan bir sayıya bir rakamının ilave edilmesiyle mümkün olur. Fakat sonsuz olan bir Ģeyin bir rakamına ihtiyaç duyması düĢünülemez. Aynı Ģekilde feleğin dönüĢlerinin sayısı tek de olamaz. Çünkü tek olan, çift olanın üzerine bir sayısının eklenmesiyle tek olabilir. Bu durumda sonsuz olan bir Ģey tek bir sayıya nasıl muhtaç olur?267

Üçüncü olarak da, eğer feleğin dönüĢleri sonsuz olsaydı, bu durumda her biri sonsuz olan ve biri diğerinden büyük olan iki sayının varlığını kabul etmek gerekecektir. Örneğin GüneĢ senede bir dönüĢ yaparken, Satürn otuz yılda bir dönüĢ yapar. Yani Satürn‟ün dönüĢlerinin sayısı GüneĢ‟in dönüĢlerinin otuzda biri kadardır. Bir Ģeyin otuzda birinin o Ģeyden daha küçük olduğu bilinir. Bunların biri diğerinden küçük olduğu halde sonsuz olduğunu kabul etmek imkânsızdır.268

Bütün bunlardan anlaĢılacağı üzere hâdis varlıkların geriye doğru sonsuz bir Ģekilde teselsülü imkânsızdır. Bu zincir kadîm olan bir varlıkta durmak ve sona ermek zorundadır. ĠĢte bu varlık bizim “âlemin yaratıcısı” olarak isimlendirdiğimiz varlıktır. Bu varlığı kabul etmek zorunludur.269

Nesefî arazların geriye doğru teselsülü ile ilgili olarak, “Ahirette cisimlerin sonsuza kadar var olacağını kabul ettiğiniz gibi arazların da geriye doğru sonsuz bir biçimde devam edebileceğini kabul etmelisiniz, çünkü her arazdan önce baĢka bir araz bulunmaktadır, bu iki durum aynıdır”270

iddiasına, “bir Ģeyin geriye doğru teselsülü” ile “ileriye doğru teselsülü” arasındaki farkı ortaya koyarak cevap verir. Geriye doğru teselsülü kabul etmek demek arazların geriye doğru sonsuza kadar var olduğunu yani ezelî olduklarını kabul etmeyi gerektirir ki, bu muhaldir. Çünkü muhdesin kadîm olduğunu kabul etmek imkânsızdır. Bu durumda bir Ģey hakkında

267 _{Gazzâlî, el-İktisâd, s.44.} 268 Gazzâlî, el-İktisâd, ss. 44-45. 269 _{Gazzâlî, el-İktisâd, s. 46.} 270 _{Nesefî, Tabsira, c. I, s. 94.}

birbirinin tam zıddı olan iki hüküm verilmiĢ olur. Yani bir Ģeyin hem baĢlangıcının olduğu, hem de olmadığı kabul edilmiĢ olur ki bu apaçık bir çeliĢkidir.271

“Bir arazın var olabilmesi için ondan önce bir arazın var olması gerekir” Ģartını koĢmak, onun da öncesinde bir arazın varlığını zorunlu kılacaktır ve bu süreç, sonsuza kadar devam edip gidecektir. Bu durumda hiçbir arazın var olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü bir baĢlangıç noktası kabul edilmeden bir arazın varlığını kabul etmek mümkün olmaz. Örneğin bir hesap yapmak için mutlaka bir baĢlangıç noktası kabul edilmelidir ki, artıĢlar bu baĢlangıç noktası üzerine yapılabilsin.272

“Kendisinden sonra bir araz var olmadıkça bir araz var olamaz” dendiğinde ise arazın varlığı mümkün olur ve kendisinden sonra sonsuza kadar arazların ortaya çıkmasını gerektirir. Bu ise imkânsız değildir. Örneğin; bir kimseye “öncesinde bir lokma yemeden bir lokma yeme” denildiğinde, o kimse hiçbir zaman yemeğe baĢlayamaz. Çünkü bir lokma yemeden önce bir lokma yeme Ģartı koĢulmuĢtur. Bu durumda ebediyen bir Ģey yiyemeyecektir. Ancak bir kimseye “sonrasında bir lokma yemeden bir lokma yeme” denirse, bu durumda kiĢi yemeye baĢlayabilir fakat sonsuza kadar yemeye devam eder.273

Râzi ise mümkün kavramından hareketle teselsülün imkânsızlığını Ģu Ģekilde ortaya koyar: Teselsülün varlığı kabul edildiğinde, birbirine etki eden illet ve ma‟lüller “bütünü” vardır. Bu bütün ya mümkündür ya da zorunludur. Zorunlu olamaz, çünkü kendisini meydana getiren fertlerin her biri mümkündür. Var olmak için mümkün bireylere ihtiyaç duyan Ģey de mümkün olmak zorundadır. Mümkün olanın ise bir sebebi olması gerekir. Peki, bu mümkün olan bütünün varlık sebebi kimdir? Bu sebep ya kendisi, ya kendisinin bir cüz‟ü, ya da kendisi dıĢında bir varlık olabilir. Mümkün bir varlık kendisinin varlık sebebi olamayacağı için bu sebep kendisi olamaz. Kendisinden bir parça da olamaz, çünkü bu parça bütünün sebebi olmakla aynı zamanda kendisini de sebebi olmuĢ olur. Bu da imkânsızdır. Bu parçanın baĢka mümkünler dizisinin sebebi olduğu, onların da bunun sebebi olduğu söylenirse, bu da “devir” anlamına gelir ki, bu da imkânsızdır. Dolayısıyla geriye tek bir Ģık kalmaktadır, bu sebebin mümkün varlıklar dıĢında bir sebep olmasıdır.

271

Nesefî, Tabsira, c. I, s. 95. 272 _{Nesefî, Tabsira, c. I, s. 96.} 273 _{Nesefî, Tabsira, c. I, s. 96.}

Mümkünlerden olmayan Ģey ise ancak vâcib olur. O halde mümkünler sonsuz bir teselsül ile devam edemezler. Bu sebepler varlığı zorunlu olan bir varlıkta son bulmak durumundadır.274

Teselsülü iptal etmek için Râzi‟nin ortaya koyduğu diğer bir delil ise “burhân-ı tatbîk”tir. 275

Buna göre, illet-ma‟lûl zincirinin geriye doğru sonsuz bir dizide devam ettiği varsayıldığında, bize doğru son ma‟lûl ve eser vardır, fakat ilk müessir yoktur. ġimdi son eserden geriye doğru sonsuz bir dizi düĢünelim. Bir de son esere nispetle, meselâ beĢ kademe yukarıda olan ikinci bir sonsuz silsile düĢünelim. Bu iki ma‟lûl silsilesini bize doğru baĢlangıç noktalarından birbirine tatbik edelim (çakıĢtıralım). Birinci silsilenin birinci halkası ikinci silsilenin birinci halkası ile (yani asıl illetler silsilesinin beĢinci halkası ile), ikinci ikincisi ile üçüncü üçüncüsü ile karĢı karĢıya gelmek suretiyle devam edecektir. Bize doğru olan baĢlangıç noktasına nisbetle aralarında dört kademe fark bulunan bu iki ma‟lûl zinciri arasında ya tam bir uygunluk bulunacak, yani zincirlerden birinin her halkasının karĢısına öbürünün bir halkası gelecek, bu durumda küll cüz‟e eĢit olacaktır ki bu muhaldir veya eksik silsile nihayete erecektir. Bu durumda öbür silsile dört kademe fazla gelecektir. Sonlu bir nicelikten, sonlu bir miktarda daha fazla olan Ģey de sonlu olacağından, bu illet-ma‟lûl zinciri sonsuz olmaktan çıkar.276

Teselsülün iptali için ortaya konulan diğer bir delil ise “burhân-ı tezâyüf”tür. Ġllet-ma‟lûl zincirinin sonsuza kadar sürüp gittiğini kabul edersek, bu durumda ma‟lûl sayısının illet sayısından bir fazla olması gerekecektir ve illet-ma‟lûl dengesi bozulmuĢ olacaktır. Çünkü zincirin her halkası kendinden öncekinin ma‟lûlu, kendinden sonrakinin illetidir. Hâlbuki bize doğru son ma‟lûl sadece ma‟lûldür, illet değildir. O halde fazladır. Oysa ki sonsuz bir varlıkta eksik veya fazlalıktan söz edilemez.277

274 _{Fahruddîn Râzi, el-Erbaîn fî usûli‟d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Mektebetü‟l-Külliyâti‟l-} Ezheriyye, Kahire, 1986, ss. 119-120; Sa‟duddîn Taftazânî, Şerhu‟l-Akâidi‟n-Nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Mektebetü Külliyati‟l- Ezheriyye, Kahire, 1988/1408, s. 28; Topaloğlu, Allah‟ın

Varlığı, ss.104-105.

275 _{“Üst üste getirme, eĢit ve uygun olma” manasına gelen tatbik ile burhân kelimesinden oluĢan bir} terkiptir. “Farazî olarak düĢünülen iki mâ„lûl zincirini çakıĢtırma” anlamına gelen bu delil teselsülü iptal etmek amacıyla kullanılır. (Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 51.)

276 _{Râzi, el-Erbaîn, ss. 120-121; Taftazânî, Şerhu‟l-Akâid, s. 28; Topaloğlu, Allah‟ın Varlığı, s. 105.} 277 _{Topaloğlu, Allah‟ın Varlığı, ss. 105-16.}

Ġ.Hakkı Ġzmirli, bu delillerin yanı sıra teselsülün iptali için burhân-ı arĢî, burhân-ı müsâmete, burhân-ı süllemî, burhân-ı mülahhâs-ı süllemî, burhân-ı muvâzât ve burhân-ı tahallüs gibi delillerin de kullanıldığını ifade eder, ancak bunlarla ilgili ayrıntılı bilgi vermez.278

Burada zikredilen bu delillerin tamamı gerçekte var olan varlıklar üzerine kurulmuĢ ve iddia edilen sonsuzluğun bizden baĢlayıp geriye doğru devam etmek suretiyle tek taraflı olmasına bağlanmıĢtır. Bu deliller Kindî‟nin cisimlerin bilfiil sonsuz olamayacağından hareketle âlemin sonluluğunu ispat ettiği “cisimlerin sonluluğu” deliline benzerlik göstermektedir.279

2.4.4.3. Devir

Dönmek, râci olmak anlamına gelen bu kelime kavram olarak; mümkün iki varlıktan her birinin, ötekinin var olması için illet teĢkil etmesi, her ikisinin de birbirlerinin var oluĢ sebebi olarak kabul edilmesi Ģeklinde tanımlanır. Meselâ A ile B mümkün iki varlık olsun. Bunlardan A‟nın var edicisi B; B‟nin var edicisi de A olarak düĢünülürse bu tarz bir düĢünceye devir denir ki, kelamcılar böyle bir düĢünce Ģeklini bâtıl kabul etmiĢlerdir. Çünkü bu iki illetten A‟nın B‟yi var edebilmesi için ondan önce kendisinin var olması gerekir. Hâlbuki A‟nın varlığı B‟nin onu var etmesine bağlıdır. Aynı Ģey B için de geçerlidir. Böylece A ile B var olabilmek için birbirlerine muhtaç olurken, gerçekte kendi kendilerine muhtaç olmaktadırlar.280 Hâlbuki “muhtaç olmak”, “muhtaç olan” ve “muhtaç olunan” olmak üzere iki ayrı varlığı gerektirir. Yine mümkün demek var olmak için kendisine değil, baĢka bir varlığa ihtiyaç duyan demektir.281

Dolayısıyla mümkün iki varlığın da birbirlerinin yaratıcısı olmasının imkânsız olduğu bu Ģekilde ortaya konmuĢ oldu.

Âlemin hâdis olduğu ortaya konup, muhdisi ile ilgili olası bütün alternatifler bu Ģekilde elendikten sonra geriye tek bir seçenek kalmaktadır, o da; bu âlemin, varlığı zorunlu ve kadîm olan, sonsuz güç ve kudret sahibi Allah Teâlâ tarafından yaratılmıĢ olduğudur.

278 _{Ġzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, c. II, ss. 213-214} 279

Topaloğlu, Allah‟ın Varlığı, s. 106.

280 _{Topaloğlu, Allah‟ın Varlığı, s. 104; Gölcük-Toprak, Kelâm, s. 164.} 281 _{Râzi, el-Erbaîn, , s. 116.}