Meşrebi / Tasavvufî Şahsiyeti

Sîneçâk Dede’nin Edirne mevlevîhânesinde yaşadığı olayın ardından Konya Çelebisine yazdığı mezkûr mektubundaki ifadeleri onun tasavvufî meşrebini göstermesi açısından zikre değerdir. O mektubunda kendisini âşıkların hali olan, âfiyetten ve selâmetten uzak kalma, bela okuna hedef olma, sürekli yürekte ateş ve gözde yaşla yollarda olma, ne dünya ahkâmına ne de ahiret makamlarına önem verme şeklinde ifade eder. Ayrıca, Kalender gibi âlemden korkusuz olduğunu, varlık kılından arınarak matlûbunun “fenâ”ya erme olduğunu bildirir. Aşk yolu ile sülûk eden âşıkların ilk menzilinin, safâdan belâya, selâmetten melâmete erişmek olduğunu, varlık evini yıkıp yokluk gölgeliğinde gam, keder ve üzüntülere gark olarak ümitten kesilmek olduğunu söyler.155 Sîneçâk Dede’nin bu ifadeleri, aşk yolu hakkında klasik eserlerden olan Ahmed Gazzâlî’nin, Sevânihu’l-Uşşâk adlı eseri ile paralellik göstermektedir. Gazzâlî de, aşkın mâhiyeti gereği bir belâ olduğunu, rahat ve ünsiyetin ona yabancı olduğunu belirtir. Sevgili, belâ ile âşığın benliğini yok etmektedir.156

Âşıkın dilinin dâimâ mâşukun zikrinde ve gönlünün dâimâ mahbûbun fikrinde olup, âşığın kendi derd ve hâletiyle eğlenmesinin gerektiğini belirtir. Ayrıca aşkın ilâhî meyhanenin şarabı olduğunu ve onunla mest olmuş abdalların firâkla visâli ayırmadıklarını ve kendilerini dosta lâyık musâhip görmediklerini, âlemin onlar için

153

Âşık Çelebi, Meşâir, 98b. 154

Bkz. Âşık Çelebi, Meşâir, 98a-b. 155

Esrar Dede, Tezkire-i Şuarâ-i Mevleviyye, s. 317-319. 156

elem yurdu ve haletlerinin kan ağlamak olduğunu söyler.157 Özetlenen mektubunda yer verdiği bir şiirinde Melâmî neşvesini şu dizelerle ifâde eder:

Bu gam bâzârınun rüsvâ-yı âmı Melâmet bezminün bî-neng ü nâmı Melâmet hangâhınun mukîmi Nedâmet pâdişâhınun nedîmi Belâ meyhânesinün bâdenûşı Melâmet tekyesinün postpûşı

Baş açık yalun ayak yakası çâk Bir iş gelmez elinden çehresi hâk158 Kendisini bu şekilde anlatan Sîneçâk Dede’nin ifadelerinden, ar u namusu terk etmek, belâlara dûçâr olmak, gamlı olmak, iki cihânın da kaygısını gütmemek gibi özelliklerle tavsif eder ki bunlar aşktan kaynaklanan hususlardır.

Yûsuf Sîneçâk’ın meşrebi hakkında tezkirelerde de bilgi verilir. Gülşen-i Şuarâ’da rindâne tavırlı, zahirde halk tarafından makbul birisi olmasa bile gerçekte Hakk’ın has kullarından, içi marifetle dolu, her daim tevhid badesi ve tecrit neşesi ile kendinden geçmiş, kemâl sahibi bir âşık olarak tanıtılır.159 Kınalızâde Hasan Çelebi tarafından; muhabbet meyhanesinin korkusuz mesti, aşk köyünün âşık-ı çâlâkı (çevik), cihan tekkesinin gönlü yaralı, âşık dervişi Sîneçâk şeklinde tanıtılırken160, Beyânî tarafından ise “Hangâh-ı mahabbetün âbdâl-ı bî-bâkı (korkusuz) Sîneçâkıdur”161 diye tavsif edilmektedir. Bu tavsiflerden, rindâne, melâmî-kalenderî tavırlı ve dünyâya önem vermeyen lâubâlî sıfat bir âşık olduğu ortaya çıkmaktadır.

Günümüzde yapılan bazı çalışmalarda, Sîneçâk Dede’nin meşrebi hakkında, X/XVI. yüzyıl Mevlevîliğinin Şems kolunun önde gelenlerinden olduğu belirtilir. 162

157

Esrar Dede, Tezkire-i Şuarâ-i Mevleviyye, s. 319. Tasavvuf’ta “derd” ifrât-ı muhabbetten hâsıl olup, sâhibini iki cihân sevdâsından uzaklaştırır ve sadece mahbûbundan gayrısının fikrini bırakmaz. Ehl-i derd dervişler, tenhâlarda, seyâhatlerde, uzlette ve tenhâda eğleşir halkın sohbetinden nefret ederler. Bkz. Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 631.

158

Esrâr Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yi Mevleviyye, s. 318. 159

Ahdî, Gülşen-i Şuarâ, s. 312-313. 160

Kınalızâde, Tezkiretü’ş-Şuarâ, B/450-451. 161

Beyânî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, s. 244. 162

Karamustafa, Ahmet T., “Kalenderler, Abdallar, Hayderiler: 16. Yüzyılda Bektaşiliğin Oluşumu”, terc.: Öcal, Derya, HBVAD, sa. 11, Ankara, 1999, s. 64; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, s. 196-197. Burada belirtmek gerekir ki, Şemsî-Veledî ayırım genel olarak, şeriatı gözetenler Veledî, taşkın olup şeriatı gözetmeyenler ise Şemsî şeklinde yapılan ayırımdır. Ancak bu hususa farklı bakışlar da söz konusudur. Bu konuyu tartıştığı bir tebliğinde Hülya Küçük, aslında coşkun olanın Sultan Veled olduğunu Şems’in ise gayet müteşerri olduğunu söylemektedir. Konu ile ilgili ifadeleri şu şekildedir: “Babasının yolunu takib etmeğe çalışan, fazla coşkusu yokmuş gibi görünen Sultân Veled, babasının yanı sıra onun da yönlendirmesi ile Şems-i Tebrîzî’nin (v. 645/1247) mürîdi olmuştu ve o da Şems-i Tebrîzî gibi coşkun ve fütûrsuz olabilirdi. Ancak olmadı ve o şiirlerinde dahī zâhirle bâtını uyuşturmaya çalıştı ve aşırılıklardan sakındı. Bu durumun, Mevlevîlikte Şems Kolu – Veled Kolu diye bir ayrımının ortaya çıkmasına sebeb olduğunu söyleyenler ve Şems-i Tebrîzî’nin yolunu

Son zamanlarda Osmanlı rind tarîkatları üzerine yapılan bir çalışmada Şems-i Tebrizîler, Rum abdalları gibi İslam dünyasında 600/1200-900/1500 yılları arasında ortaya çıkan “yeni bir zühd hareketi”nin varlığından bahsedilmiştir. Müellife göre bu yeni zühd hareketi, İslam zâhidliğinin önceki biçimlerinden anlamlı biçimde ayrılmaktadır. Yeni zahitler bir yandan yoksulluk öğretisini aşırı bir yorum ile dilencilik, gezginlik, bekâr yaşam ve çilekeşlik gibi anlayarak bu hususları aşırı biçimde yüceltmekte öte yandan topluma ve toplumsal olana katılmaya karşı gelerek kural dışı davranışı gerçek zühdün ölçüsü saymaktadırlar. Topluma ve toplumsal olana karşı gelme, çıplak yaşam, traş olma, keyif verici maddeler kullanımı, kazançlı işlerden ve aile yaşamından kaçınmak yine bu yeni zâhidlerin bazı belirgin özelliklerindendir.163 Bu yeni zühd anlayışı, Cemaleddin Sâvî’nin (v. yaklaşık 630/1232-33) önderliğinde Kalenderiyye ve Kutbeddin Haydar’ın (v. yaklaşık 618/1221-23) önderi olduğu olduğu Haydariyye şeklinde tezahür etmiştir. Bu iki hareket, büyük bir hızla Anadolu’da ve Hindistan’da yayılmış ve VII/XIII. Yüzyıl ve sonrasında iki yüzyıl boyunca birçok gurubun ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bunlardan Anadolu’da, “Rûm Abdâlları, Câmîler, Bektâşîler ve Şems-i Tebrizîler … ”164 neş’et etmiş olan guruplardır. Dolayısıyla buna göre Şemsî meşrep bir Mevlevî olan Sîneçâk Dede aynı zamanda aşırı zühd anlayışına sahip olan Kalenderîlik’ten neş’et etmiş bir zümreye mensup olmaktadır.

Şimdi gerek mektubundaki kendi ifâdelerinden gerekse tezkire yazarlarının ifâdelerinden hareketle onun abdâl, kalenderî ve dünyâyı önemsemeyen lâubâlî bir meşrebe sahip olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ifâdelerin mazmûnunu anlamak için

“Tarîkat-ı Işkıyye-i Şemsiyye-i Celâliyye”, Sultân Veled’in yolunu ise “Zühd” olarak tanımlayanlar vardır.”

“Elinizdeki tebliğ, herhangi bir şekilde bir ayrım yapmak gerektiğini, ama bu ayrımda tariflerin tersine çevrilmesi gerektiğini, yani Şems kolunun değil de Sultan Veled kolunun “Tarîkat-ı Işkıyye” olarak adlandırılması gerektiğini, onun coşkusunun Şems-i Tebrîzî’den fazla olduğunu, ama “temkin” sahibi, “ebu’l-vakt” bir sufi olarak halde bunu gayet maharetli bir şekilde sakladığını savunmaktadır” diyerek bu konuda farklı bir yaklaşım sergilemektedir. Küçük, Hülya, “Mevleviliğin Sultân Veled Kolu: Tarîkat-ı Işkıyye-i Velediyye-yi Celâliyye”, Uluslararası Sultan Veled Sempozyumu, 9-11 Aralık 2011, İstanbul, 15-16 Aralık 2011, Konya, (Henüz basılmamış olan tebliğinden haberdar ederek istifade imkânı sağladığı için kendilerine teşekkür ederim.)

Ayrıca İntihânâme’si dışındaki eserlerinde, temkinli ve coşkusunu gizleyen bir sufi portresi çizen Sultan Veled’in, İntihâ-nâme’sinde çok farklı olduğu, coşkusunun taştığı ve “cezbe ve veleh hâlinde fütursuz bir Sultan Veled” olduğu belirtilir. Sultan Veled’in bu eserindeki coşkusu ve coşkulu ifadeleri yazarı bu kanaate sevketmiş olmalıdır. İntihânâme’nin üslubuna dair bkz. Küçük, İntihâ-nâme-i Sultân Veled, s. 8-14.

163

Karamustafa, Ahmet T., Tanrının Kuraltanımaz Kulları / İslam Dünyasında Derviş Toplulukları 1200- 1550, terc.: Ruşen Sezer, İstanbul, 2007, s. 12.

164

Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları, s. 13. Ayrıca bkz. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 253; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, s. 178.

Abdâl, Kalenderî ve Lâubâlî terimlerine yakından bakmak faydalı olacaktır.

929/1523 yılında yazdığı Menâkıb-ı Hâce Cihân ve Netîce-i Cân adlı eseri ile yukarıda sayılan guruplar hakkında ilk elden kaynak olma özelliğini elinde bulunduran Vâhidî (v. X/XVI. yy) abdalları; esrar içici, üzerlerinde yalnızca tennureleri olan, başları kabak, yalın ayaklı, üzerlerinde yünden bir kuşak, omuzlarında Ebu Müslim baltası ve Sultan Şücâ’ âsâsı ile birinde çakmak ve kav, diğerinde ise esrar olan iki deri torba taşıyan kimseler olarak tanıtır. Ayrıca, bedenlerinde dağlama izleri, kiminin yüzünde Zülfikâr, kiminde ise Hayder-i Kerrâr resmi vardır. Kendilerini: “Ey hâce! Biz diyâr-ı Rûm’dan geliriz. Sultan Seyyid Gazi ocağından kuşak (şedd) seccade ve kudüm ve çıra ile gelen Rum abdallarıyız, Otman Baba köçekleriyiz Muhammed Ali dostları Hasan ve Hüseyin kurbanlarıyız”165 şeklindeki ifadelerle tanıtırlar. Bu ifâdelerden o dönemde abdallarının önde geleninin Otman Baba (v. 883/1478) olduğu, esrar içtikleri, Eskişehir Seyyid Gazi Ocağına bağlı ve muhtemelen Ehl-i Beyt mensubu oldukları anlaşılmaktadır.

Akıncı ocaklarıyla hareket eden, gezgin, sûfî bir abdal olan Sîneçâk Dede’nin kardeşi Hayretî Baba da bir Rum abdalıdır.166 Kendisi de bir abdal olarak, onların bâtınî hallerini, yollarını ve maksutlarını şöyle niteler: “Onlar nişansızlıkta nişan bulan ve fenâda mekân tutan, iki âlemden de geçmiş, ölmeden önce ölerek hayât-ı câvidâna erişmiş kimselerdir. Nefse ait ne kadar murad varsa sürüp çıkarmış, mânâ şahı olmuş, hevadan sakınan ve her biri kendi şeytanını boyunduruk altına almış kişilerdir.167 Hayretî Baba’nın bu ifadeleri abdâl düşüncesinin temelidir. O da, nefse ve benliğe ait ne kadar arzu varsa söküp çıkarmak, fenâ/yokluk ile bekāya erişmektir. Ünlü sufi Niyâzi Mısrî (v. 1105/1694) de abdalların varlıklarından geçmelerine bir beytinde şöyle işaret eder:

Biz şol abdâlız bıraktık eğnimizden şâlımız Varlığından soyunub ‘uryân olan anlar bizi168

165

Akça, Volkan, Menâkıb-ı Hâce Cihân ve Netîce-i Cân, (SİÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas 2008), s. 59-60.

166

Hayretî kör bengî bir abdâl-ı yek-rengem bu gün Göz yumup ağ u karasından cihânun fâriğam

Hayretî, Dîvan, haz.: M. Çavuşoğlu-M. A. Tanyeri, İstanbul, 1981, s. 303. Abdalların alametlerinden olan teber kullanması hakkında ise;

Hayretî benzer kazak bir Rûmili abdâlısın Kim düşürmezsin elünden dâyimâ bir ter teber Hayretî, Dîvan, s. 196.

167

Tatçı, Mustafa, Hayretî’nin Dînî-Tasavvufî Dünyası, Horasan yay., İstanbul, 2006, s. 141. 168

Şimdi, Vâhidî’nin zâhirî görünüşleri ve bazı özelliklerini aktardığı nitelemelerinin ötesine, yâni Rum abdallarının temel düşüncelerine bakılacak olursa, bunların maksatlarının, iki âlemden de geçerek bekāya erme, yani ölmeden önce ölerek, iki âlemden de soyutlanarak, maksad-ı aslî olan Hakk’a kavuşmak için çabalamak olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ise aşk/şuttâr yolu ile yapılan sülûkün özelliğidir.169 Abdalların zâhirî özelliklerine dâir verilen bilgilerle, Sîneçâk Dede’nin yaşamı hakkında verilen bilgiler karşılaştırıldığı zaman, abdalların vasıflarından olan, ne çıplak dolaşma, ne Seyyid Gazi ocağına gitme, ne de Otman Baba ile tanışık olma, onun hakkında sâbit değildir. Dolayısıyla onun “abdal” vasfı ile nitelenmesi, abdalların yollarının esası olan, âlemden ve varlığından geçerek fenâya erme manasında doğru bir nitelemedir. Yani o dönemdeki abdâl tavsîfine zâhiren değil, mânen uymaktadır.

Anadolu abdallarını, felsefelerini ve Sîneçâk Dede’nin “abdal” karakteri ile nitelenmesinin sebebi bu şekilde aktarıldıktan sonra şimdi de onun hakkında kullanılan bir diğer niteleme olan “kalenderî meşreb olması” meselesi ele alınacaktır.

Kalenderiyye, Melâmetiyye terimiyle yakından alakalı bir terim olup “aşırı melâmetî” manasına kullanılmaktadır.170 Sühreverdî, kalenderîleri, “sûfî olmadıkları halde sûfîlere nisbet edilenler” başlığında ele alır. Temel özelliklerini, kalb safâsına önem verme, âdetleri terk etme, toplantı âdâbına uymayı bir kenara itme, farz ibadetler dışında fazla amelleri ifşâ etmeme ve dünya malı toplamama olarak ifade eder.171 Kalenderîlik, dünyayı ve dünyevî değerleri umursamayan, içinde yaşadıkları toplumun, toplumsal düzenin geleneklerine karşı çıkan, bunu kılık-kıyafet, tutum ve davranışlarıyla gündelik hayatlarına yansıtan sufilerin temsil ettiği tasavvufi zümrelere verilen genel bir isimdir.172 Cemâleddin Sâvî ile daha derli toplu bir hareket hâline gelen Kalenderiyye, Anadolu sufiliğinde bir tarîkat olarak olmasa bile neşve olarak varlığını uzun müddet korumuştur.173 XV.-XVI. yüzyıllarda Osmanlı toplumunda Kalenderîler anlatılırken tipik özellikleri daha çok, giyim kuşam, topluma karşı tutum ve davranışlar ile esrar ve keyif verici madde kullanımı gibi fiillerle ön plana

169

Geniş bilgi için, III. Bölüm “Aşk Yolu ile Sülûk” kısmına bakınız. 170

Bazı kaynaklarda, kalenderîlik, melâmetîliğin yozlaşmış hali ve Hint mistisizminin İslam kültürüne bir tesiri olarak sunulur. Bolat, Ali, Melâmetîlik, İstanbul, 2004, s. 78, 89.

171

Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, s. 96. 172

Azamat, Nihat, “Kalenderiyye”, DİA, c. XXIV, s. 253. 173

XVI. yüzyıldan itibaren ya yeni bir tarîkata dönüşmüş ya da eski birinin içinde erimişlerdir. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları, s. 13; Azamat, “Kalenderiyye”, c. XXIV, s. 256.

çıkmışlardır.174

Hatırlanacağı üzere Sîneçâk Dede ilgili mektubunda kendisini bir kalendere benzeterek, “kalendervâr ez-cemî’-i âlemden bî-bâk ve mûy-ı hestîden arınup pervâneler gibi fenâya tâlib ve helâka râğıb nâ-murâdlığı murâd idinüp ber-murâd olmış” yani tüm âlemden korkusuz, varlık kılından arınmış, fenâ tâlibi ve murâdı, muradsızlık olmuş kişi şeklinde kalenderîyi tanıtmaktadır. Bu da yine aşk/şuttâr yolu ile sülûkün özelliklerindendir. Gerek “abdâl” bahsinde zikredilen maksatlar gerekse “kalender” teriminin ifade ettiği anlam, irâdeden ve varlığından soyutlanarak bekâya ermeyi ifade eder. Abdâl bahsinde zikrilen eşyânın bilfiil de terkedilmesi hususu burada da geçerlidir. Sonuç itibariyle, “abdal” konusunu ele aldığımız zaman ulaştığımız netice olan abdalların “fenâ yolu” ile sülûk edenler zümresi olmasını aynı şekilde varlıktan geçmek ve fenâya talip olmak şeklinde Kalenderiyye’de de görülür. Dolayısıyla, Sîneçâk Dede hakkında, esas felsefesi Hakk’la bâkî olmak için fânî olandan geçmek manasında kabul edildiği takdirde, “bir Kalenderîdir” demek mümkündür.

Lâubâlî, kelime anlamı olarak, “önem vermek” manasına gelen “ﻰﻟﺎﺑ” fiiline “nehiy lâmının” bitişmesiyle oluşmuş “önem vermiyorum” anlamına gelen muzârî bir fiildir. Muallim Nâcî, kelime anlamının Osmanlıca’da; “ilişiksiz, kayıtsız, mübâlâtsız, rind” gibi anlamlara geldiğini belirtir.175 Istılahta ise, “Naz ehlinin ve âşıkların fütursuzca konuşmaları ve hareketleri”176 diye tarif edilmiştir. Diğer tavsifler gibi yine tecerrüd ile yakından alakalı bir husus olan Lâubâlîlik’e dâir, Mesnevî şârihi molla Murâd, âşıkların, rindâne ve kalenderâne tavırlarla benliklerini izale ettiklerini, halkın ne dediğini önemsemediklerini, bundan dolayı da “lâ-ubâlî” veya “lâ-kayd” olarak nitelendirildiklerini bildirmiştir. Bir beyitle bunu şöyle ifade eder:

Açıldı defter-i melâmet kaydolan gelsin

Çekenler nâm kaydın gelmesin, lâ-kayd olan gelsin177

Dolayısıyla âşıkların dünyaya ve kendilerine önem vermeyen tavırları, onların “önem vermeyen” olarak nitelenmelerine sebep olmuştur. Cezîre-i Mesnevî şârihlerinden İlmî Dede de, Lâubâlîlikle aşk arasında ilişki kurarak; “ya’nî aşk, bülend

174

Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları, s. 27-30. 175

Nâcî, Muallim, Lügat-ı Nâcî, Çağrı yay., İstanbul, 2006, s. 648. 176

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2002, s. 226. 177

himmet ve “lâubâlî” cân u cihândan geçmiş âşıklara mensûbdur”178 diyerek bunu ifade etmiştir. Cezîre’nin son konusunun başlığı olan “Der beyân-ı aşk ve mestîhâ-yı vey/aşk ve aşkın mestlikleri” babının konu başlığını Sîvâsî Efendi, “Der ‘ışk ve lâubâlî şoden/aşk ve lâubâlî olmaya dair” şeklinde koyarak yine aşk ve lâubâlîlik arasındaki irtibata işaret etmiştir. Netice olarak, Lâubâlîlik, görüldüğü üzere aşk yolu olan fenâ yolu saliklerinin, “cân u cihandan geçmiş” diye ifâdesini bulan kendi varlığını ve âlemi vuslat uğruna terk etmeyi ve önemsememeyi anlatan bir terim olduğu ortaya çıkmaktadır.

Şimdi Abdal, Kalenderî, Lâubâlî gibi tafsiline değindiğimiz zümrelerin dünyaya olan menfî tutumlarının, sülûk ettikleri yolun bir iktizası olduğu malum olmaktadır. Melâmî meşrep yani “terke dayalı” sülûk üzere hareket eden bu derviş gurupları aşk yolu ile sülûk etmektedirler. Temel prensipleri ise olan “Ölmeden önce ölmek” ise onların “murâddan ve varlıktan” kesilmelerini gerektirmektedir. Dolayısıyla bu yolun iktizâsı, aşka talip olduktan sonra, murâdın ve varlığın terkine dayanır. Nitekim Mesnevî’deki: “Her birinin gönlünde yüz murad var, bu aşk ve sevgi yolu olamaz”179 beyti bu hususa işaret etmektedir. Melâmî şeyhi ve Mesnevî şarihi Abdullah Bosnevî de bu beytin şerhinde:

Muktezâ-yı aşk bil ey merd-i râd Bî-vücûd olmak durur hem bî-murâd”180 diyerek varlığından ve muradından geçmenin aşkın gerekliliği olduğunu ortaya koymuştur.

Netice olarak, Sîneçâk Dede’nin Abdal, Kalenderî vs. nitelemelerle tavsif edilmesinin, “âşık” kişiliğinden kaynaklandığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim onun hakkında bilgi veren kaynaklar, onun âşık kişiliğini vurgulamaktadırlar. Onun bu yönüne delalet eden bir diğer husus ise, “gönlü yaralı” manasına gelen “Sîne-çâk” şeklindeki mahlasıdır. Esrar Dede’nin belirttiği, Mevlevîlikte ikrâr veren dervişin meşrep ve tarzına göre mahlas verilmesinin kadîm kâideden olduğu hususu181 göz önüne alınırsa, ona bu mahlas, gönlü yaralı bir âşık olması yani âşık kişiliği sebebiyle verilmiş olmalıdır. “Sîne-çâk” ifâdesinin edebî kullanımında da aşkla doğrudan bir ilişkisi vardır:

178

İlmî Dede, Şerh-i Cezîre-i Mesnevî, Milli Kütüphane, 06 Hk 19, 88a. 179

Mesnevî, VI/bno: 4042. 180

Bosnevî, Abdullah, Şerh-i Manzûme-i Cezîretü’l-Mesnevî, Beyazıt Devlet Ktp. 9262, 215b. 181

Gıll u gışdan bu vücûdu pâk idüp Aşk-i Mevlâ ile sîneçâk idüp182 Bursevî de bir dizesinde:

Bir derdnâkim bir zerre-i aşkım Bir sîneçâkım aşkın elinden183 diyerek “sîneçâk” ifâdesini aşkla ilintili olarak bu şekilde kullanmıştır.

Seyr u sülûkte tutulan yollar açısından konuya bakılacak olursa, bu yola, şuttâr yolu ya da aşk yolu denilmektedir.184 Aşk yolu, cezbe ve muhabbet sahiplerinin yolu olup, bu yolda aşk ateşinin, Allah’ın dışındaki varlıkları ve onlara olan ilgiyi yaktığı ifade edilir. Bu yol, iradeye bağlı bir ölüm/mevt-i irâdî üzerine kuruludur.185 İrâdî ölümden maksat ise, varlık ve dünya ile ilgili işlerden tamamen fâni olmak anlamına geldiği belirtilmiştir.186 Şuttâr yolu hakkındaki bu ifâdelerden de anlaşılacağı üzere, temelini Melâmiyyenin oluşturduğu Kalenderiyye, Haydariyye, Rum abdalları vs. zümrelerin aslında aşk yolu ile sülûk eden sâlikler olduğu ortaya çıkmaktadır.187 Melâmiyye’nin aşk yolu olması hususunu, bu meşrebin bir tarîkat haline geldiği Bayrâmî-Melâmî tarîkatı müntesiplerinden olan Sun’ullah Gaybî (v. 1087/1676’dan sonra): “İmdi benim azizim, agâh ol ki tarikimizin mebnâsı mahabbet ve resm ü ayinimizin muktezâsı sohbet; netice ve gâyeti ma’rifettir/tarikimiz muhabbet üzere kuruludur, bu tarîkat ruknü olarak sohbeti gerektirir, sonu ise marifettir”188 diyerek ifâde etmiştir.

Aşk yolu ile sülûk eden en belirgin özelliklerinden birisi âlemin bilfiil terkedilmesi, diğeri ise kalpteki hevânın silinmesinde diğer yollardaki “muayyen evrâd ü ezkâr”ın burada bulunmamasıdır. Aşk yolu sâlikleri himmetleri yüce kimseler olup Sîneçâk Dede’nin mektubundaki ifadesinde geçtiği üzere “dâim dili ma’şûk zikrinde ve müdâm gönlü mahbûb fikrinde olup”189 _{kalpteki hevâyı yok ederler. Nitekim La’lîzâde}

de (1137/1746), Sergüzeşt-i Melâmiyye’sinde melâmî sülûkünün keyfiyetini izah ederken bu hususu; “mahsus evrat ve ezkâr yoktur. Mürşit, müridin istidadına bakar,

182

Bosnevî, Şerh-i Manzûme-i Cezîretü’l-Mesnevî, 89a. 183

Bursevî, Şerh-i Usûl-i Aşere, s. 41. 184

Bu konu III. Bölümde incelenecektir. Bunun için burada özet olarak verilecektir. 185

Kübrâ, Necmeddin, Usul-i Aşere, s. 39-43. 186

Bursevî, Şerh-i Usûl-i Aşere, s. 43. 187

Ahmed Gazzâlî, aşk-melâmet ilişkisi hakkında, “aşkın kemâli melâmettir” der ve aşıkın ağyârdan, kendinden ve âlemden vazgeçmesi gerektiğini belirtir. Ahmed Gazzâlî, Aşkın Halleri, s. 23.

188

Sun‘ullah Gaybî’nin, Rûhu’l-Hakîka’sından naklen, Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1992, s. 194.

189

bihasebil istidat terbiye eder”190 diye ifâde etmektedir. Melâmî neşve doğrultusunda Cezîre-i Mesnevî’ye bakıldığı zaman Sîneçâk Dede’nin zikir için müstakil başlık açmayıp tek bir beyitte değinmesi, melâmî neşvesinin bir parçası sayılabilir.191

Buraya kadar anlatılan hususlardan, Sîneçâk Dede’nin âşık-melâmî meşrep bir sufi olduğu ve onun hakkında kullanılan nitelemelerin bu meşrebinden kaynaklandığı ortaya çıkmaktadır. Sîneçâk Dede aynı zamanda bir Mevlevî şeyhi olması hasebiyle bu meşrebin Mevlevîlik bağlamında ele alınması uygun olacaktır. Konuya, öncelikle Mevlevîliğin nasıl bir tarîkat olduğuna bakarak başlayalım.

Mevlevîliğin pîri olan Hazret-i Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışına bakıldığı zaman, aşk üzere kurulu olduğu görülür. Ona göre sülûk, aşk ile tamamlanmalıdır. Aşk