Estudos e discussões feitos por pesquisadores europeus, como Philippe Ariès, sobre a cultura da morte nas sociedades ocidentais, são válidos para se entender as atitudes dos homens perante a morte no Brasil urbano. Koury (2003, p. 37) explica o porquê dos ritos funerários brasileiros terem herança européia:
Pelo legado europeu e de seu embate com outras culturas presentes, como a africana e a indígena, que influenciou a formação dos países desde a colônia, e as relações estabelecidas internacionalmente após sua independência. Bem como as instituições internacionais, como as igrejas, principalmente a católica, presentes na conformação do pensamento ocidental no seu veio judaico-cristão, e as idéias e ideais culturais, estéticos, acadêmicos, científicos e tecnológicos do Ocidente, que influenciaram os embates presentes na configuração e consolidação de um pensamento nacional. É impossível, assim, buscar uma compreensão de um pensamento brasileiro e das atitudes de sua população, sem situar a história de sua singular formação social a nível internacional, especificamente ligado à cultura européia.
Koury (2003) situa que, até meados do século XIX, a morte, no Brasil urbano, era vista como uma espécie de rito de passagem entre a vida física e a “eternidade”. Com esse pensamento, os homens, guiados pelas suas crenças religiosas, tinham sua postura em relação ao morrer com foco na busca de um bom lugar na vida eterna. O autor salienta que, no imaginário cristão católico, desde a Idade Média, a noção de boa morte era baseada na estrutura de troca, na qual os valores simbólicos eram tidos como inseparáveis dos bens materiais envolvidos. DaMatta (1997) concorda com Koury sobre a perspectiva da morte, na cultura brasileira, ser vista como uma passagem a outro mundo, como uma metáfora de subida ou de descida. Fica evidente, no pensamento de DaMatta, a idéia de que,
ainda na atualidade, no Brasil, a morte é vista como uma passagem, como uma ida para um outro local.
Na lógica de que os mortos estão em outro “plano”, que passam a um outro nível, os vivos acabam tendo obrigações com eles, como a comemoração de aniversários de batismo e de morte. “Vivemos em um universo onde os vivos têm relações permanentes com os mortos e as almas voltam sistematicamente para pedir e ajudar, para dar lições de humildade cristã aos vivos, mostrando sua assustadora realidade” (DAMATTA, 1997, p. 146).
DaMatta (1997) explica que a morte, na sociedade brasileira, é um elo da rede de relações pessoais do falecido para a preservação de sua memória. Os mortos se transformam em pessoas exemplares, dotadas de qualidades, que precisam ter os nomes zelados. O morto acaba sendo uma figura de orientação para os vivos.
Os mortos, como estamos vendo, são uma peça crítica na dinâmica deste universo social. São entidades tipicamente relacionais e, como tal, demandam atenção e reverência. Por tudo isso, podemos entender por que no Brasil a morte mata, mas os mortos não morrem (DAMATTA, 1997, p. 158).
Como já mencionado anteriormente, os ritos de morte predominantes, na sociedade brasileira, assemelham-se aos da maior parte dos países do Ocidente. Koury (2003) explica que, no Brasil, até o século XIX, quando era “sentida” a proximidade da morte por parte de um indivíduo, ele juntava seus familiares, parentes e amigos, além de outras pessoas desconhecidas, que transitavam pelas proximidades de sua residência, em seu quarto, e realizava as cerimônias de despedida, fazendo uma retrospectiva de sua vida. No quarto do moribundo se davam os julgamentos, os quais eram essenciais para se conseguir a vida eterna.
Os ritos funerários, realizados na sociedade brasileira até o século XIX, demonstram a realidade de uma sociedade com valores sobre o fim da vida pouco individualistas. Koury (2003) indica que a privatização da morte e do morrer foi se instalando, principalmente, nos centros urbanos, aos poucos, com a separação da idéia de destino do cadáver e do destino da alma.
A partir da segunda metade do século XIX, principalmente devido ao aumento do contingente populacional no Brasil, a morte e o morrer começam a ser vistos de forma diferente pela população urbana brasileira. Há uma reconfiguração nos valores acerca da finitude humana, ficando evidente um distanciamento nas práticas e nos costumes, que até então se davam com acompanhamento público. Os novos costumes são marcados por uma maior brevidade entre o momento da morte e o sepultamento (KOURY, 2003). O medo do “fim da vida” é evidenciado por Koury (2003) como sendo um dos fatores que compromete o prosseguimento das velhas práticas e faz com que mudanças comecem a ser impostas nos centros urbanos.
Inicia, assim, o processo de interdição da morte na sociedade urbana brasileira e nas regiões “mais desenvolvidas” do país. Ficar doente deixa de ser um presságio para a ocorrência de uma boa morte e da chegada do “Reino dos Céus” e passa a ser uma ameaça de finitude. Esse risco precisa ser combatido, principalmente com o auxílio da medicina, que tem por finalidade fazer com que a morte seja banida (KOURY, 2003).
As transformações no perfil social e econômico da sociedade brasileira, no século XX, foram influências determinantes nos hábitos comportamentais da população. Nos anos de 1970 e 1980, as experiências de individualismo no comportamento do povo brasileiro foram salientes (KOURY, 2003).
Diferente das análises realizadas para a Europa por Elias e Ariès, no Brasil o processo de individualização e perda de referências e valores comunitários vividos pela classe média urbana é recente e vertical. O que parece criar uma ambivalência de sentimentos entre esta parcela de habitantes, tanto na defesa de uma atitude radical individualista, quanto na defesa de padrões de um passado recente perdido. Muitas vezes ficando em um meio termo, perigoso, de não saber como agir em determinadas situações concretas. Se na Europa as formas de comportamento e mudanças no costume funerário chocaram Ariès, com o ritmo acelerado que tomou a partir de 1950, no Brasil, pelo rompimento agressivo com que foi realizado, de uma passagem brusca de uma solidariedade rural para uma solidariedade urbana em moldes competitivos a partir de 1970, acelerando- se nas décadas seguintes, o caminho por que se processou o rompimento de valores culturais entre a classe média parece ter ampliado, ainda mais, o grau de ambivalência e embaraço do homem comum de classe média urbana, quando comparado ao mesmo homem europeu (KOURY, 2003, p.72-73).
A individualização das relações encontra-se em desenvolvimento na sociedade brasileira, e tal forma de relacionamento entre as pessoas marca todas as relações e demarca os traços da cultura. A preponderância do individualismo acaba fazendo com que as formas de se relacionar das pessoas fiquem completamente alteradas. Nestas mudanças de formas de relacionamentos, inclui-se o olhar da população sobre a finitude humana, o qual se mostra dotado de ambigüidades. “[...] desde o final do século XIX vem ocorrendo uma diminuição da demonstração ativa de sentimentos no momento do trespasse do morto ou do sofrimento causado nos entes queridos que ficam” (KOURY, 2003, p. 86).
Assim, para Koury (2003), o morrer e a morte vêm sendo retirados progressivamente do cenário público urbano brasileiro. Questões de sanidade vêm sendo pregadas, principalmente por médicos, o que tornou inviável o contato direto com a “morte”, como se fazia no passado. A presença de inúmeras pessoas no quarto dos moribundos passou a ser vista como algo fora dos padrões considerados higiênicos. As cerimônias fúnebres, como velórios e enterros, começaram a se dar de forma mais breve.
Com a interdição da morte, o hospital acaba sendo um local de refúgio dos moribundos, um local de mortes limpas e higiênicas, porém solitárias. A morte deixa de ser um problema de “caráter humanitário” e passa a ser de caráter técnico. No patamar técnico, os pacientes recebem cuidados sofisticados, os quais são eficazes na tentativa de prolongamento da vida (MARTINS, 1983). Assim, o moribundo não tem mais autonomia sobre a sua morte; ele pode ser considerado um alienado acerca dos processos que envolvem a sua finitude e dos significados do “morrer”.
As demonstrações de sofrimento perante o público, na sociedade brasileira, foram utilizadas até cerca dos anos de 1960. Com a modernização brasileira, na década de 1970, e com o êxodo rural, ocorrem mudanças nos hábitos da população brasileira, o que se reflete nas atitudes perante a finitude humana. A objetivação nas relações fez com que houvesse a necessidade do autocontrole por parte do indivíduo. Os rituais perante a morte são abreviados e as demonstrações públicas de sofrimentos não são bem aceitas (KOURY, 2003).
Martins (1983a) salienta que a interdição à morte é intensa nos locais mais desenvolvidos do Brasil, mas que há diferenças nas concepções de morte entre as populações do território do país:
O tema morte é um tema interditado, banido, nos centros urbanos e nas regiões “mais cultas” e desenvolvidas da sociedade brasileira. Sobre a morte pesa o silêncio civilizado, a diferença aparente, a atitude racional e prática que remove rapidamente da vida o peso dos mortos. Só nas regiões distantes e “atrasadas”, entre caboclos e indígenas, ou nas fissuras das cidades, das favelas e dos subúrbios, entre negros e mestiços, subsistem rebeldes ritos funerários, concepções de morte radicalmente opostas à nossa morte branca e civilizada. São concepções de morte que encerram outras concepções de vida. Ali, a morte invade a vida (MARTINS, 1983a, p. 9).
As diferenças nas visões acerca da morte no Brasil podem ser evidenciadas quando Martins (1983a) explica que para os negros do candomblé a morte está relacionada com a vida. Os índios Tapirapé não visualizam um morto fora do contexto de sua casa – o sepultamento se dá no local onde o falecido vivia. Queiroz (1983) relata que em um bairro rural, localizado no estado de São Paulo, chamado Ivaporunduva, a notícia da morte de um morador é rapidamente disseminada por todo o povoado e por povoados vizinhos. Após a ocorrência de uma morte, as pessoas da comunidade interrompem o trabalho. Muitos se dirigem à casa do falecido, ficando lá até a saída do morto para sepultamento. Para os presentes na casa do morto, são servidos café e alimentos. Os mantimentos são oferecidos por parentes próximos da pessoa que acabou de morrer, livrando a família de tais preocupações.
Martins (1983b) relata que em muitos lugares do sertão brasileiro, ao se tratar da vida, não se pode deixar de tratar da morte. Elas andam juntas, apesar de serem opostas. Há uma complexidade e uma variedade nos ritos fúnebres realizados pelas pessoas que vivem na roça. Para muitos moradores das comunidades interioranas, há um tempo certo para a vida natural e a morte tem o período determinado para acontecer. O tempo certo para morrer chega para aqueles que já não têm mais estrutura para trabalhar, que estão com idade avançada e que já consideram ter cumprido a sua missão. “As pessoas não podem, ou não devem, morrer nem antes nem depois. A hora da morte deve ser a hora que é destinada à morte” (MARTINS, 1983b, p. 259, grifo do autor).
Os índios Bororo, de Mato Grosso, têm tradição de realização de ritos funerais bastante específicos e curiosos. Novaes (1983) salienta que o funeral é o ritual mais importante vivido pela sociedade Bororo. A autora cita que a primeira fase
dos ritos funerários da tribo se inicia no momento da morte de uma pessoa e se estende até o enterro definitivo de seus ossos, os quais vão estar devidamente “decorados”. Tal processo pode demorar meses, pois necessita da espera da decomposição do corpo para que possa ocorrer a ornamentação dos ossos. O enterro do corpo de um Bororo ocorre em uma cova rasa. Tal cova é regada diariamente para que o processo de decomposição do corpo ocorra mais rápido. Durante o período da decomposição, vários rituais fúnebres são realizados pelos índios. Esses rituais mobilizam grande parte da sociedade Bororo.
Viertler (1983) acrescenta que também fazem parte dos rituais dos enterros desses índios práticas como danças, cantos, refeições comunitárias e destruição de pertences dos mortos. No ritual do funeral de um Bororó leva-se ao extremo a prática de representação dos mortos pelos vivos. Cada pessoa que morre é representada por três sobreviventes. Um representante vai ser encarregado de dançar em homenagem ao falecido, lavar e enfeitar os seus ossos, além de caçar um animal, que tem por finalidade liberar do luto os parentes do morto. O morto também vai receber uma “mãe” e um “pai” ritual, os quais vão assumir funções no cerimonial, como cantar, chorar e até cortar o próprio corpo em memória do falecido. O primeiro representante vai assumir funções vitalícias, que seriam desempenhadas pelo morto junto à comunidade, além de ter que cuidar do seu casal de “pais” rituais. Os rituais funerários Bororo geram famílias rituais, que vão se respeitar ao longo da vida em nome dos falecidos. Os parentes rituais se respeitam mais que os parentes comuns, tendo a obrigação de nunca brigar e de se oferecer recursos materiais e espirituais nobres, formando focos de coesão social nas aldeias. O deslocamento dos pais ou de filhos virtuais para pontos afastados do território tribal não implica na perda das relações.
A dominação dos brancos no território Bororo proporcionou mudanças nos costumes da tribo. Houve alterações nos regimes de trabalho, o que dificultou, por exemplo, a realização de caçadas mais prolongadas em locais mais afastados. Os recursos para a realização de determinadas cerimônias ficaram mais escassos. Tal situação provoca algumas rupturas nas relações tribais. As relações provindas de relações mortuárias, entre pais e filhos rituais, também passam por algumas dificuldades de consolidação. Mas, apesar das dificuldades e precariedades que os Bororo enfrentam na atualidade, continuam os complexos costumes funerários, que
passam por algumas adaptações em relação aos recursos materiais e humanos neles utilizados.
Vidal (1983) relata que os índios Kayapó não fazem grandes cerimônias rituais diante da morte de um dos seus componentes. Estes índios têm medo de morrer e, no decorrer da vida, não se conformam com o envelhecimento. Para eles, de maneira geral, as causas do envelhecimento e da morte são o ódio, o espírito de vingança, o feitiço e o ciúme causado pelo desejo sexual.
Quando morre um Kayapó, ele é colocado em uma esteira, chorado e tem o seu corpo pintado por mulheres, as quais são parentes do defunto. São feitos rituais de danças para o morto. No caso da morte de um homem, outros homens dançam em frente à casa do falecido. Se uma mulher morre, outras mulheres dançam. Esses índios acreditam na existência de aldeias de mortos, onde eles vivem como os vivos. Neste lugar, as pessoas que foram parentes, enquanto vivas, vão se reencontrando. Os enterros ocorrem em cemitérios. Faz parte do costume dos Kayapó fazer vários enterros sucessivos. Eles têm o hábito de desenterrarem os mortos, lavarem os ossos e pintarem. Os Kayapó vão juntando em casa os ossos de parentes, que serão enterrados em uma mesma cova em cestos de palha.
No Brasil, com a diversidade cultural entre as regiões, as concepções diante da morte são heterogêneas. Mas, o entendimento mais corrente é a dos centros urbanos, onde a morte é banida do cotidiano. DaMatta (1997) salienta que nestes locais é comum as pessoas falarem dos mortos, mas não da morte, o que demonstra que a maior parte da população, de forma sutil, tenta negar a mortalidade, somente fazendo remissão à memória de seus falecidos.