Kudretin Bulunduğu Yer (Mahalli)

In document İslâm kelâmı'nda kudret-fiil ilişkisi (Mutekaddimûn dönemi) (Page 61-66)

2. KUDRETİN MAHALLİ VE ETKİ ALANI

2.1. Kudretin Bulunduğu Yer (Mahalli)

İlk dönem kelamcılarından Dırâr b. Amr, kudretin fiil yapabilme gücüne sahip in-sanın bir parçası olduğunu belirtmiş ve kudretin mahallini inin-sanın bedeni olarak ele al-mıştır.302 Ancak bu görüşü sistemli bir şekilde ele alan ve temellendiren Mu’tezile ekolü-dür. Mu’tezile’nin kudretin mahalli olarak bedeni kabul etmesi, onların kudret

300 Cüveynî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, 167-168.

301 Cebrîye insanın kudretin fiillere taalluku açısından zorunlu olduğunu söylemektedir. Bunun aksine Mu’tezile Mezhebi, bu kudretin insanın iradesinde yönelik eylemin gerçekleştirdiğini savunmaktadır. Ay-rıntılı bilgi için; Semih Duğaym, Mevsuâtu Mustalahâtu’l-Eşâiri ve’l-Kâdî Abdulcebbâr (Lübnan: Mek-tebetü Lübnan 2002), 534.

302 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 213.

49 rından açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Örneğin Sümâme b. Eşres kudreti, organların sağ-lam olması ve onların afetlerden uzak kalması olarak ele alırken,303 Bişr b. Mu’temir’in, bünyenin zinde, organların sağlıklı ve belalara karşı dayanıklı olması şeklinde tanımladı-ğını görüyoruz.304 Mu’tezile’den Ka’bî’nin de bu tanımlara yakın bir yaklaşım içerisinde olduğu söylenebilir. Çünkü o, kudretin sağlık ve selamet dışında bir şey olmadığını ileri sürmüştür.305 Mu’tezile âlimlerinin kudreti, bünyenin selameti, uzuvların sağlam olması ve afattan beri olması diye tanımlamaları, kudreti insanın bedeninde bulunan bir mânâ olarak kabul etmeleriyle alakalıdır. Zaten Mu’tezile’nin önemli isimlerinden Kâdî Abdul-cebbâr da kudreti, cisimde bulunan mânâ olarak ifade ederek, onu insan bedeninde var kılınmış bir potansiyel olarak görür.306 Mu’tezile kelâmcılarının kudreti bedende bir mânâ olarak telakki etmesi onu araz kabul etmeleriyle alakalıdır.307 Çünkü araz var olması için mekâna ihtiyaç duyan bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla kudretin de var olması için bedende bulunması gerekir.308 Yine onlara göre bir şeyin başka bir şeye gereksinim duyup ve onunla fonksiyonel bir etkileşime girebilmesi, o iki şeyin aynı mahalde ve birbirine yakın olmalarını gerektirir.309 Dolayısıyla kudretin fiilini bedende meydana getirebilmesi için kudretin, bedende bulunmasını zorunlu görmüşlerdir.

Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Mu’tezilî yaklaşıma göre kudret, son-radan insana verilen veya onun bedenine eklenen bir şey değildir. Aksine insanın ontolo-jik yapısıyla alakalı bir durum olup insanın varlığı, kudretin de varlığı anlamına gelmek-tedir.310 Böylece Mu’tezile’ye göre kişinin dilediği fiili, niyeti doğrultusunda gerçekleş-tirmesi için kişinin azasında irade ettiği şeye yönelik bir kudretinin olması şarttır.311 Bu anlamda bir kişinin kolunu aşağıya doğru tutabilme gücüne sahip olduğunu söyleyebil-mek için o kişinin kolunu kaldırabilme gücünde olması gerektiğini vurgularlar. Çünkü onlara göre yatalak bir hastanın, fiili gerçekleştirememesi kudretinin yokluğundan, sağ-lıklı bir insanın fiili gerçekleştirebilmesi de vücut sıhhatinden dolayı sahip olduğu kudret

303 Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 229; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 1:84.

304 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 1:70.

305 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 181.

306 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muhtasâr fî Usûli’d-Din, 94-95.

307 Eş’arî, Kitâbu’l-Lüma’, 93; Cürcânî, , Şerhu’l-’l-Mevâkıf, 2:18.

308 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muhtasâr fî Usûli’d-Din, 94.

309 İbrahim Aslan, Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur’ân (Ankara:Ankara Okulu Yayınları, 2016), 79-80.

310 Ocak, Allah-İnsan Bağlamında İnsanın Hürriyeti Sorunu, 156.

311 Osman Demir, “Tevlid”, Mu’tezile Gelen Ek-i,Recep Alpyağıl (İstanbul:İz Yayınları, 2014),2:186.

50 ile alakalıdır.312 Ancak her ne kadar Mu’tezile âlimleri, kudreti insanın bir parçası olarak kabul etse de kudretin sağlık, sağlamlık veya bunlardan başka bir şey mi olduğu konu-sunda farklı fikirler öne sürmüşlerdir. Ebu’l-Huzeyl, Muammer ve Murdar, kudretin araz olarak sağlık ve sağlamlıktan başka bir şey olduğunu belirtmişlerdir.313

Mu’tezilî âlimlerin, farklı görüşler ortaya koydukları başka bir konu da kudretin bedendeki yeridir. Mesela, dil ile konuşmayı meydana getiren kudret ile ayakla yürümeyi meydana getiren kudretin aynı yerde olup olmadığı konusunda iki farklı görüşün ortaya çıktığı ifade edilmiştir. Birinci görüşe göre dil ile konuşmayı meydana getiren kudret ile ayakla yürümeyi meydana getiren kudret aynı yerdedir. Bu anlamıyla kudret, insanın bir organı ile değil tüm bedeni ile ilgili bir niteliktir.314 Bu bakımdan fiilleri meydana getiren kudretin mahalli bir olup bu kudret ayrı ayrı organlarda bulunmaz ve bütün fiiller bedende bulunan bu ortak kudretten sadır olur. Mu’tezile âlimlerine göre fiil oluşacağı zaman bu kudret, aynı yerden organı harekete geçirir. Ancak organda bir engel bulunursa fiil de meydana gelmez. Örneğin bir gözde her ne kadar görme kudreti olsa da gözün kapalı olması ve gözün görememesi fiilin meydana gelmesini sağlamaz. Ayrıca hareket etmek-ten alıkonan bir kimse, kudreti olduğu halde bu kudreti kullanamaz. 315

İkinci görüşe göre her uvzun kudretinin bedendeki mahalli farklıdır.316 Yürüme kudreti ayakta, irade kudreti kalpte ve görme kudreti gözdedir.317 Yürüyebilmenin kudreti ayaklarımızda bulunurken, konuşabilmenin de kudreti dilimizde bulunmaktadır.318 Ancak insan fiillerini meydana getiren kudretin farklı yerlerde bulunduğunu söyleyen âlimler, kudretin aynı cinsten olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları yürüme kud-retinin irade etme kudretiyle aynı cins olduğunu söylerken bazıları da bu kudretlerin farklı cinslerden olması gerektiğini belirtmişlerdir.319

Mu’tezile âlimlerinin geneli kudretin mekânının insanın bedeni olduğunu söyleş-mişlerdir. Ancak Nazzâm’ın genelin aksine farklı bir yaklaşım içerisinde olduğu görülür.

O, bizzat insanın kendisinin hayat ve kudret sahibi olduğunu belirtse de insanın, ruh ve

312 Abdunnasır Süt, Mu’tezile ve Ahlak (İstanbul: İz Yayınları, 2016), 96.

313 Eş’arî, Makalâtu’l-İslamiyyin. 229; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 1:84.

314 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muhtasâr fî Usûli’d-Din, 94-95.

315 Ttritton, İslâm Kelâmı, 122.

316 Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 214.

317 Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 237.

318 Yunus Cengiz, Mu’tezile’de Eylem Teorisi (İstanbul:Düşün Yayınları, 2012), 127.

319 Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 238.

51 bedenden oluştuğunu, bedenin de ruhun aleti ve sureti olması hasebiyle kudretin, ruha ait bir nitelik olduğunu ifade eder. Bu düşünceleriyle Nazzâm, insanın kudretinin ruhta bu-lunduğunu, ruhun muktedir olduğunu ve insanın fiili işleme yeteneğinde bir engel olu-şuncaya kadar fiilin bu ruhla oluştuğunu belirtir.320

2.1.2. Mahalsiz Olduğunu Söyleyenler

Eş’arî, özellikle insanın tek başına fiil yapabilme özelliğine sahip olmadığını vur-gulamak için fiili meydana getiren kudreti insandan ayrı bir mânâ olarak telakki eder. O, kudreti fiille doğrudan ilişkili olarak kabul etmekle beraber onu, insanın zatında olması gereken bir vasıf olarak kabul etmez. Ona göre kudret, dışarıdan eklenen bir araz olup bunun kaynağı da Allah’tır. Çünkü insan, kimi zaman bilgili, kimi zaman bilgisiz ya da bir zaman hareketli, bir zaman da hareketsiz bulunduğu gibi bazen bir fiile güç getirirken bazen de onu gerçekleştirmekten âcizdir. Eş’arî bu durumlardan yola çıkarak insanın zatı dışındaki bir mânâ ile bilgili veya hareketli olduğunu, aynı şekilde zatı dışındaki bir mânâ ile fiile güç yetirebildiğini belirtmektedir. Ona göre şâyet insan zatından dolayı ya da kendisinden ayrılması imkânsız bulunan bir nitelik sayesinde fiile güç getiriyor olsaydı, bu niteliğin onda süreklilik taşıması gerekirdi ki böyle bir durum kudret için söz konusu değildir. Dolayısıyla insanın aynı fiile bir kez güç getirip başka bir kez güç yetirememesi kudretin onun zatından ayrı bir varlığa sahip bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır.321

Eş’arî’nin ortaya koymuş olduğu bu görüşü ondan sonraki Eş’arî âlimleri tarafından devam ettirilmiştir. Bağdâdî, Ehl-i sünnet’in arazın bir yerde yaratıldığı ve arazın kendi başına var olmadığı hususunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.322 İbn Fûrek, kudretin insa-nın dışında bir şey olduğunu vurgulamıştır.323 Bâkıllânî, eğer cisim kendisinde bulunan bir mânâ ile hareketli olmuş olsaydı durması; durma özelliğine sahip olmuş olsaydı hare-ket etmesinin uygun olmayacağını ifade eder. Bundan dolayı cismin durmasını ve harehare-ket etmesini sağlayan etkenin insanın zatının dışında bulunan bir mânâ ile olması gerektiğini

320 Hüseyin Vadi, İlmu’l-Kelâm ve’l-Felsefe, (Mısır: Mektebetu’l-İskenderiyye 1995), 53; Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 229; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 1:69; Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 135;

S. Horovitz, Yunan Felsefesinin Kelâma Etkisi, çev. Özcan Taşçı (İstanbul: Litera Yayınları, 2014), 26.

321 Eş’arî, Kitâbu’l-Lüma’, 93.

322 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 329.

323 İbn Fûrek, Mücerredu Makâlât, 107.

52 vurgular.324 Hatta Eş’arî ekolünün önemli isimlerinden Cüveynî, akıllı bir insanın kudre-tinin varlığının kendisiyle ilgisi olmadığını kesin olarak bildiğini söyler.325

Eş’arî düşünce sisteminde kudretin bir mahalde bulunmamasının sebebi, iki zıddın bir arada bulunmasının imkânsızlığıdır. Onlar, bir şeyin aynı anda hem sakin hem de ha-reketli olmasının mümkün olmadığını, dolayısıyla hareket ile sükûn kudretlerinin bir arada bulunmasının da imkânsız olduğunu belirtirler. Çünkü böyle bir şey olduğu tak-dirde, iki farklı kudretin ve iki zıd arazın bir mahalde bulunması zorunlu olacaktır.326 Bundan dolayı onlar, ‘kudret insanda hal’dir diyen veya onun insanda sürekli var olan bir mânâ’dır’ diyenin görüşlerinin reddedilmesi gerektiğini ifade ederler.327

Eş’arî geleneğinin kudreti bedenden ayrı bir mânâ olarak görmesi ve fiili meydana getiren uzuvları dikkate almaması, Mu’tezile tarafından eleştirilmiştir. Çünkü onlara göre organın yokluğu, kudretin yokluğunu, kudretin yokluğu da kesbîn yok olmasını gerektir-mektedir. Böylece organ yok olduğunda kudret de ortadan kalkar ve kesb imkânsızlaşır.

Ancak Eş’arî, kudretin olmamasının organın yokluğundan kaynaklanmayacağını, nitekim insanın ilgili uzvu bulunmadığı halde onda kudret mevcut olsaydı, fiilin kesbî’nin yine gerçekleşeceğini belirtir. Ayrıca ona göre, sırf gerekli organ var olmadığı için fiilin kesbî imkânsız hale gelseydi, organ mevcut olduğunda kesbîn mutlaka gerçekleşmesi gerekirdi.

Hâlbuki insanda ilgili organ bulunsa bile ona acziyet arız olduğunda kudret ortadan kalkar ve orada kesbîn varlığından söz edilemez. Dolayısıyla o, kesbîn kendisi için gerekli or-ganın yokluğu sebebiyle değil, kudretin bulunmayışı sebebiyle meydana gelmediğini be-lirtir.328 Bu düşüncenin onun kudretin yaratıcısı olarak Allah’ı görmekten kaynaklandığı söylenebilir.

Eş’arî’ye göre kesbîn gerçekleşmemesi, doğrudan organ ya da hayatın yokluğuna bağlı bir durum değildir.329 O, muhaliflerin böyle akıl yürütme hususunda ona karşı öne sürecekleri her türlü itiraza organ ve hayat hakkında söylediklerine benzer bir tarzda ce-vap vermenin mümkün olduğunu söyler. Çünkü hayat ortadan kalktığında kudret sona erer. Ancak kesb yine hayatın değil, kudretin yokluğu sebebiyle imkânsız hale gelmiş

324 Abdullah, Bâkıllânî ve Erâhu’l-Kelâmiyye, 340; Ferhat, Mü’cemü’l-Bâkıllânî fî Kutûbihi’s-Selâse, 34;

Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 56; Coşkun, Günümüz Akâid ve Kelâm Problemleri, 98.

325 Cüveynî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, 182.

326 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 20; İbn Fûrek, Mücerredu Makâlât, 110.

327 İbn Fûrek, Mücerredu Makâlât, 108.

328 Eş’arî, Kitâbu’l-Lüma’, 97.

329 Eş’arî, Kitâbu’l-Lüma’, 98.

53 olur. Hayat mevcut olduğu halde acziyet söz konusu ise insan müktesip sayılamaz. Şu halde kesb, hayatın yokluğuyla yok olmadığı gibi onun varlığıyla da var olmaz. Eş’arî bu konuda fiil için gerekli olan organ hakkında söylediklerinin, hayat sıfatı hakkında da ge-çerli olduğunu belirtir.330

Mâturîdî de Eş’arîler gibi kudreti, cismin cüzlerinden biri olarak görmez. Çünkü ona göre kudret, araz olup bedenin dışında bulunmaktadır.331 O, kudretin araz olduğunu, sürekliliğini sağlamayacağını, bekâsını başka bir varlıkla sürdürmesi gerektiğini belirtir.

Bundan dolayı kudretin hiçbir yerde bulunmadan fiil anında Allah tarafından yaratıldığını vurgular.332 Hatta Mâturîdî ekolünün önemli isimlerinden biri olan Nesefî, Mu’tezile’nin kudreti hem araz kabul etmesi hem de onu bedenin parçası olarak görmesinin çelişkili olduğunu iddia eder. Çünkü o, arazın cismin dışında bir mânâ olması gerektiğini söyler.

Ayrıca insanların farklı zamanlarda farklı şeylere güçlerinin yetmesini de kudretin organ-larla alakalı bir şey olmadığının delili olarak ele alır. Örneğin, organları sağlam, hasta olmayan 50 ratl taşımaya gücü yeten bir adamın daha sonra bir başka durumda vücut azalarının hiçbirinde herhangi bir artma olmamasına rağmen 100 ratl taşıyabilmesinin mümkün olduğunu vurgular. Eğer Mu’tezile’nin düşündüğü gibi kudret, organlarla ilgili olsaydı bu kişinin taşıyacağı şeyin de değişmemesi gerekirdi. Ancak böyle bir durum söz konusu olmadığı için kudretin cismin bir parçası olduğunu kabul etmek imkânsızdır.333 Kanaatimizce bu düşüncesiyle Nesefî, uzuvların artmasını sayısal bir nitelik şeklinde ifade etmiştir. Yoksa uzuvların gelişmesi noktasında insanın da taşıyabileceği şeyin tarının değiştiği açık bir vakıadır. Örneğin bir çocukla yetişkin birinin taşıyabileceği mik-tar eşit değildir veya kasları gelişmiş biri ile gelişmemiş birinin taşıyabilecekleri mikmik-tarlar farklı olabilmektedir.

In document İslâm kelâmı'nda kudret-fiil ilişkisi (Mutekaddimûn dönemi) (Page 61-66)