Fayda Teorisi

164 Kelâm tarihine baktığımızda Allah’ın insan ile ilişkisinin ahlaki bir zemine dayan-ması gerektiğine yönelik ilk vurguların adalet ilkeleri gereğince Mu’tezile ekolü tarafın-dan yapıldığını görüyoruz.⁸¹¹ Mâturidîler’in de Allah’ın hikmet anlayışları çerçevesinde ele aldıkları konunun, insana fiillerini meydana getirecek kudretin verilmesi, Mu’tezile ve Mâturîdî’de Allah-insan ilişkisi için ahlaki fiilin temeli olarak kabul edilmektedir.

Ahlak-teklif bağlamı açısından olayı düşündüğümüzde Allah'ın kabih bir fiili yap-maması ile insana teklifte bulunması arasındaki tezatlığın da giderilmesi gerekmektedir.

O halde insana teklifte bulunma eyleminin iyi bir eylem olması gerekmektedir.⁸¹² Bu noktada özellikle Mu’tezile ve Mâturîdîler’in, Allah’ın irade ve kudretinin insan ile iliş-kisini, ahlaksal bir zemine oturtarak teklifin metafiziksel dayanağını, hikmet ve fayda esasına dayandırmışlardır. Onlara göre Allah, insana ancak kendisi vasıtasıyla ulaşabile-ceği bir imkân sağlandıktan sonra ondan hedeflenen faydaya ulaşmasını istemektedir.⁸¹³

2. KUDRETİN AHLAKİ AMACI

165 yaratmasından imkân sahibi kılmasına kadar ki eylemlerini ahlakilik bağlamında ele alan ekol Mu’tezile’dir.⁸¹⁸ Bu anlamda Kâdî Abdulcebbâr, Allah’ın insana verdiği ilk nimetin onu faydalandırmak için yaratması olduğunu belirtir. Nimeti de; iyilik yapmayı amaçla-yan bir fâilden ulaşan her türlü menfaat olarak tanımlar.⁸¹⁹ Menfaat’in de lezzet, mutluluk veya bunlardan ikisine ulaştıran şey olduğunu belirtir.⁸²⁰

Mu’tezile kelâmcıları, bu teoriyi salah, adl, düşünceleri bağlamında ele almışlar-dır.⁸²¹ Onlar, Allah’ın hikmet sahibi olduğunu, hikmet sahibi varlığın hasen olmayan bir fiili yapmasının söz konusu olamayacağını, dolayısıyla Allah’ın insana yönelik eylemle-rinin onu faydalandırma amacı güttüğünü belirtirler.⁸²² Onlara göre zaten insan bunun farkında olup Allah’ın kendisini faydalandırmak için yarattığını da bilir.⁸²³ Ancak onlar, Allah’ın insanı faydalandırmak için onu yaratmasının Allah için bir zorunluluk olmadı-ğının da altını çizerler. Onlara göre Allah, insana bu faydalandırmayı, ona ikram ve ihsan olsun diye yapmıştır.⁸²⁴

Mu’tezile’nin Allah’ın insanı faydalandırmasını; hak edilmeyenler ve hak edilen-ler şeklinde iki gruba ayırdığını görüyoruz.⁸²⁵ Birinci gruptaki faydalandırma insanın ya-şamını devam ettirebileceği ve doğuştan getirdiği nitelikler olarak ele alınabilir. Bu an-lamda Mu’tezile’ye göre Allah’ın canlıya verdiği ilk faydalandırma aracı hayattır. Çünkü hayat, faydalanmayı sağlayan temel unsur olup hayat olmadan herhangi bir faydalanma söz konusu olamaz.⁸²⁶ Allah insanı, hayat ile faydalandırdıktan sonra onu akıllı, iradeli, kudretli ve dolayısıyla sorumlu bir varlık kılmıştır.⁸²⁷ Dolayısıyla birinci kategori, Al-lah’ın insana sorumlu ve bilinçli davranabilmesi için ihtiyaç duyduğu bütün araçları ve özellikleri vermesi şeklinde ele alınabilir. İkinci grupta olan ve hak edilenler kategorisine giren faydalandırma ise Allah’ın birinci kategoride vermiş olduğu araç ve özellikleri

818 Hulusi Arslan, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti (Malatya: Mengüceli Yayınları, 2013), 71.

819 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 77, 83.

820 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 80.

821 Davud, el-İrade İnde’l-Mu’tezile ve’l-Eşâîra, 50; Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, 11: 85.

822 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 510-511.

823 İsmail Raci Farukî, “Mu’tezile Düşüncesinde Nefs”, çev. Osman Demir, Mutezile Gelenek-ek-i, edit.

Recep Alpyağıl (İstanbul:İz Yayınları 2014), 2:910; Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, 11:134.

824 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 526.

825 Arslan, “Yaratma ve Gâyelilik Bağlamında Mu’tezile’nin Fayda Teorisi”, 351.

826 Arslan, “Yaratma ve Gâyelilik Bağlamında Mu’tezile’nin Fayda Teorisi”, 353.

827 Arslan, “Yaratma ve Gâyelilik Bağlamında Mu’tezile’nin Fayda Teorisi”, 355.

166 lanarak yine Allah’ın insan için planladığı, insanın da belli çabaları göstererek ulaşabil-diği faydalandırmalardır.⁸²⁸ Mu’tezile’ye göre insanın bu faydaya ulaşmasının tek yolu tekliftir.⁸²⁹

Allah’ın insanı kendi çabasıyla faydalandırma yolunun teklif olarak belirlemesi insanın fiillerini doğrudan ilgilendirmektedir. Çünkü insanın fiiller gerçekleştirmeden bir şeyi hem somut (rızık) hem de soyut (sevap) anlamda elde etmesi söz konusu değildir.

Başka bir ifadeyle insanlar fiilleri faydalanmak veya zarardan sakınmak için yapar.⁸³⁰ Sorumluluk olarak nitelediğimiz insanın bu durumu, onun kudret sahibi olmasını gerek-tirmiştir.⁸³¹ Dolayısıyla Allah’ın insanda kudreti vermesi onu faydalandırma üzerine ku-ruludur diyebiliriz.⁸³²

Özetle ifade edecek olursak Mutezile, yaratma sürecini ve insanın hayatına dair her şeyi bütünüyle gâyesel bir yoruma tabi tutmuştur. Onların bu gâyesel yorumları, teo-lojik problemlerin çözümü noktasında bir bakış açısı oluşturmuş ve Mu’tezile âlimleri, Allah’ın mahlûkatı yaratmasındaki gâyenin onları faydalandırmak olduğu konusunda gö-rüş birliği içerisinde olmuşlardır. Bu anlamıyla teklifle insanı sorumlu tutmasında ve ona kudret vermesinde onu faydalandırma gayesi olduğunu söyleyebiliriz.

Mu’tezile’nin illete dayalı yaratma düşüncesine karşılık Eş’arîler, Allah’ın, âlemi herhangi bir amaca ve sebebe binaen yaratmasının söz konusu olmadığını belirtirler.

Çünkü onlara göre herhangi bir neden, illet, istek ve amaç gibi şeyler, ancak fayda elde etmesi veya zarardan kaçınmayı isteyen kimseler için mümkündür. Böyle kimselerin de ancak tabiatı bir şeye meylederek lezzet duyan veya acı duyarak nefret edebilenler için mümkündür. Böyle özelliklere sahip bir varlığın da ihtiyaç sahibi bir varlık, dolayısıyla yaratılmış bir varlık olduğunu gösterir. Allah için böyle nitelemelerin mümkün olmaması hasebiyle böyle bir varlığın Allah’tan başka bir varlık olması kaçınılmazdır.⁸³³ Öte yan-dan âlemin yaratılması için onu yaratanı hareket geçiren dai, muharrik, istek ve nedenin olması söz konusu değildir. Çünkü bir şeyi yapmaya yönlendiren sebepler ancak gafili harekete geçirir. Arzu istek ise fiilinden faydalanmaya veya zarardan korunmaya çalışan

828 Maraz, Hüseyin, “Kâdî Abdulcebbâr’ın Düşüncesinde Teklifin Gayesel Yorumu”, 240.

829 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, 11:134.

830 İbrahim Aslan, Dinin Akli ve Ahlaki Savunusu (Ankara:OTTO Yayınları, 2014), 359.

831 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 510.

832 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, 11:100.

833 Bâkıllânî, Kitâbu’t-Temhîd, 50.

167 için var olan özelliklerdir. Allah’ın böyle bir ihtiyacı olmaması onu bütün bunlardan mü-nezzeh kılmaktadır. Çünkü O, olmadan önce olacağı, işin sonuçlarını, açık ve gizli olanı bilir.⁸³⁴

Mu’tezile’nin el-istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-ğâib yöntemiyle teolojilerini ele almaları bu noktada Bâkıllânî tarafından eleştirilmekte ve kabul edilmemektedir. Çünkü Bâkıllânî’ye göre insan, gaye ve maksat açısından Allah ile kıyaslanamaz. Çünkü insanın bir fiili yapmasındaki amacı ondan faydalanmak veya zarardan kaçınmaktır.⁸³⁵ Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Allah, herhangi bir şeye ihtiyaç duyan bir varlık değildir. Bâkıllânî bu açıklamalarının da illet kavramı için geçerli olduğunu ve Allah’ın yaratmasının sebebi gösterilen “illet” kavramını da reddeder. Dolayısıyla ona göre, “Allah âlemi illetten do-layı yaratmıştır”, denilemez. Zaten âlem bir illetten dodo-layı yaratılmış olsaydı bu illetin kadim veya hâdis olması gerektiğinin altını çizer. Kadim olduğu takdirde âlemin de ka-dim olası söz konusudur ki böyle bir durum imkânsızdır. Bâkıllânî, âlemin hâdis bir illet-ten meydana gelmesi iddia edildiği takdirde ise bu hâdis illeti meydana getirecek bir ille-tin olması durumu olur ki böyle bir durum teselsüle gideceğinden imkânsız bir durum-dur.⁸³⁶

Eş’arî geleneğinin, önemli isimlerinden Bağdâdî, Allah’ın mutlak hâkim oldu-ğunu, dolayısıyla, yarattığı her şeyde bir hikmet olduğunu vurgular. O şâyet Allah mahlûkatı yaratsaydı bile hikmetten çıkmazdı. Mesela Allah, şuanda yarattıklarının kat kat fazlasını yaratsaydı veya sadece müminleri veya sadece kâfirleri yaratsaydı; ya da sadece canlıları veya cansızları yaratmış olsaydı; bütün bu durumlar Allah için hikmetli olurdu. Dolayısıyla Allah’ın her türlü fiilinin onu hikmetten çıkarmayacağını belirtir. An-cak Mu’tezile’nin Allah’ın yaratmasını amaç ve zorunlu görmesine de karşı çıkar.⁸³⁷

Mu’tezile’nin âlemin yaratılmasını gayeye bina etmesine karşılık Mâturîdîler, Al-lah’ın âlemi illetsiz yaratığını belirtirler. Mâturîdîler’e göre Allah hâkimdir ve hâkim ol-ması hasebiyle kendi yararı için fiil yaratol-ması gibi bir durum söz konusu değildir. Onların bu düşüncesinin Allah’tan hikmetli fiillerin çıkmadığından çok, Mu’tezile’nin yaratmayı

834 Bâkıllânî, Kitâbu’t-Temhîd, 50-51.

835 Arslan, Mu’tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük Problemi, 81.

836 Bâkıllânî, Kitâbu’t-Temhîd, 51-52.

837 Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 56.

168 zorunlu bir illet olan gaye ve faydaya dayandırmasına karşılık söylemiş olduğunu görü-yoruz. Çünkü Mâturîdîler’e göre Allah’ı zorunlu olarak yaratmaya yönlendiren bir illetin olması söz konusu değildir.⁸³⁸ Öte yandan Mâturîdî kelâmcıları, Allah’ın hikmet sahibi bir varlık olmasının gereği olarak fiillerinin de hikmetli olduğunu vurgularlar.⁸³⁹ Onların bu düşüncelerinden hareket edildiği takdirde, onun fiillerinde insana yönelik yarar ve maslahatın olduğunu rahat bir şekilde söyleyebiliriz.

Mâturîdî, insanların sonucu yararı umulmayan veya zararından sakınılmayan bir fiili işlemeyi anlamsız bulan bir yaratılış karakterine sahip olduklarını belirtir. Ayrıca ona göre Allah’ın ahirette davranışlara karşı mükâfat vereceğini bildirmesi, insanın fiillerini işlemesinde yararı ve gayeyi gözettiğinin ispatı olarak telakki edilebilir.⁸⁴⁰ Bu anlamda Mâturîdîlik’te insan fiillerinin yarar-zarar ilkesi ile ilişkilendirildiğini söyleyebiliriz. Ya-rar ve zaYa-rarın insan fiillerine hamledilmesi insanın bu filleri yerine getirebilecek yetkin-likte olması gerektiğini de zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla Mu’tezile’de olduğu gibi Mâturîdî düşüncesinde de insan, ödüllendirmeyi kazanacak fiziksel yapısıyla yani kud-retle donatılmıştır.⁸⁴¹ Ancak insana verilen bu özellik kötülük yapmaya eğimli olsa da insana verilmesinin hikmeti onun faydalanması içindir.⁸⁴²