Kişinin Benlik Olmak İstediği Umutsuzluk

Benlik olunmanın istendiği umutsuzluk; meydan okuma umutsuzluğu veya son- suzluğun umutsuzluğudur. Aslında kendisi olmak isteyen umutsuz Ben, kendisini ortaya koyan güç ile ilişkisini kopararak varolmak isteyen Ben’dir. Ancak bu umutsuzluk, son- suzluğun yardımı olmadan var olamaz. Çünkü benlik olunmanın istendiği umutsuzluk sonsuz bir ben bilincini gerekli kılar. Benlik umutsuzca kendine sahip olmak ve ken- dinin yaratıcısı olarak, umutsuzca sahip olduğu benliğinden, olmak istediği benliği ya- ratmak ister. Başka bir ifadeyle benliğini kendi başına inşa etmek ister. Ancak umut- suzluğunu Tanrı’ya kadar götüremeyen hiçbir benlik, kendine bakarak sahip olduğun- dan fazlasını elde edemez (a.g.e., 82-85). Böyle kişiler gitgide benlik olmayı başarmak- tan uzaklaşır. Bu durumdaki benlik, kendisinin efendisidir. Her şey benliğin keyfiliğine dayanır. Bu benliğin aşırı derecede kendine güvenmesi, aslında bir aldatmacadır. Bura- da sadece kendini yaratmanın, kendi kendine gelişmenin ve var olmanın zevki olmasına rağmen, Anti-Climacus gerçek umutsuzluğun bu olduğunu söyler.

Meydan okuma umutsuzluğunda, kişi bir benlik olduğunun bilincindedir. Daha- sı, bir benlik olmayı istemektedir de. Ancak, bunu kendi başına olmak ister ve Tanrı’ya bağlı olmayı ve Tanrı’dan yardım almayı kesinlikle reddeder. Tanrıya karşı bu ‘şeytani’ isyan, kayıtsızlığı da içine alır. Bu çocukların yaptığı şeydir. Ağzını açmayı reddetme konusunda ısrar etme, sonrada aç kaldığı için başkasını suçlama; kendisine kötü davra- nıldığı konusunda ısrar edebilmek için karnını doyurmayı reddetme. Bu da bir tür hap- sedilmiş kayıtsızlıktır, ancak yukarıda açıklanmış olandan farklıdır. Kişi, kendini kendi- ne karşı değil de, Tanrı’ya karşı kapatmaktadır (Beabout, 2009: 119). Ancak, benlik ol- mak, Tanrı’ya bağlı bir kul olmak anlamına geldiği için, bağımsız bir benlik olmak, bir çeşit benlik olmayı istememektir. Bu tür umutsuzluk yoğunlaştığında, kişi kendini kendi içine kapatır ve Tanrı’yla ilişki kurmayı reddeder. Ve nihai noktada Tanrı’ya karşı her isyan da kişiyi umutsuzluğa düşürür.

Anti-Climacus’un bakış açısına göre en bilinçli umutsuzluk en tehlikeli olanı, en az bilinçli umutsuzluk ise en yaygın olanıdır. En az bilinçli umutsuzlukta söz konusu olan durum, çoğu insanın ‘tin olması gerektiğinin bilincinde olmaması’dır. Yani bir tin olarak kendi olanaklarının ve kaderinin bilincinde olmayan kişinin hâlâ umutsuzluk

içinde olmasıdır ki, bu da yine umutsuzluğun en tehlikeli biçimi olabilir. Çünkü kişinin farkında olmasını engeller (Ferreira, 2009: 158-159). Bilinçli umutsuzluk ise, kendini bilen umutsuzluktur; sonsuzluğa ait bir benliğe sahip olmanın bilincindeki umutsuzluk- tur ve bu umutsuzluğun iki biçimi, birinde kendi olmayı istememek diğerinde kendi olmayı istemek üstünedir.

Bilinçli umutsuzluk, şeytanın umutsuzluğudur, meydan okumadır, umutsuzluk- ların en şiddetlisidir. Bilinçli umutsuz, umutsuzluğunun farkındadır, bu nedenle umut- suzluğu daha şiddetli ve yoğundur. Aslında bilinçli umutsuz, umutsuz olduğunu bazen hisseder, bazen kuşku duyar, bazen keşfeder, bazen de sebebini dışsal şeylere bağlar. Eğlenceyle, çalışmayla vb. şeylerle umutsuzluğunu unutmaya çalışır. Ama bunu karan- lığın içinden çıkmamak için yaptığını göremez, hatta ruhunu karanlığın içine sokmaya çalışırken de bilinçlidir.

BÖLÜM IV

UMUTSUZLUĞUN ÇÖZÜMÜ

4.1. Varolmak

4.1.1. Varoluş Nedir?

Felsefe tarihine bakıldığında ‘insanın varoluşu’ ile ilgilenmeyen filozof yok gibi- dir. Hemen hemen her filozofun felsefesinde bir problem olarak yer alan konu ‘evren ve dünya içinde insan, varlık ve varoluş sorunu’ olmuştur. İnsan varoluşunun ne anlam ifa- de ettiği sorunu sadece filozofları ilgilendiren bir problem değil, düşünen her insanın kafasına takılabilecek önemli bir sorun olarak da çıkar karşımıza. İnsanın belli bir özü- nün olup olmadığı, baştan verili bir doğasının bulunup bulunmadığı, insanın bu evrende varoluşunun ne anlam ifade ettiği sorunu vb. sorularla da Varoluş Felsefesi ortaya çıkmıştır.

Kronolojik açıdan varolmak kelimesi irdelediğinde ilk defa Augustinus’ta bu kelime ile karşılaşıldığı görülür. Augustinus’a göre kişi ne kadar kuşkucu olursa olsun, kuşku duyamayacağı tek olgu ‘kişinin kendi varoluşu’dur. “Ne kadar kuşku duyarsam duyayım, kuşku duyduğum zaman, varolan biri olarak kendimin bilincinde olurum. Bildiğimi düşündüğüm zaman aldanabilsem dahi, yine de aldanabilmek için varolmam gerekir” (aktaran Cevizci, 2011: 196). Yani Aziz Augustinus, inançtan yola çıkarak ‘si fallar sum’ (aldanıyorsam varım) diyordu. Daha sonra immateryalist filozof Berkeley’ de rastlıyoruz varolmak kelimesine, Berkeley ‘varolmak algılanmaktır’ derken, ünlü rasyonalist filozof Descartes ‘düşünüyorum öyleyse varım’ diyordu. İşte varoluşçular bu tarihi arka planın ötesine giderek ‘yaşıyorum’, yaşadığıma göre de varım diyorlardı. Buna göre, varoluşçuluğun temeli olan ve ilk defa Kierkegaard tarafından öne sürülen

‘insanın önceden belirlenmiş bir özü olmadığı; varoluşun özden önce geldiği’ görüşü, Sartre’ın formülüne göre bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek demekti.

Varoluş, olup bitmiş bir durum değil zamanla oluşabilecek bir şeydir. Başka bir ifadeyle varoluş durağan değil, sürekli değişen ve gelişen bir şeydir. Bu nedenle de hakkında konuşulamaz. ‘Olmak’ sözcüğünü Sartre, şu şekilde betimler: “Varoluş genellikle saklar kendini. Oradadır, buradadır, çevremizdedir, bizdedir, bizdir. Ondan söz etmeksizin iki sözcük bile kullanamayız, ne var ki dokunamayız da ona. Varoluşu düşündüğümü sanırdım, demek ki hiçbir şey düşünmüyormuşum, kafam boşmuş ya da tek bir sözcük varmış: olmak sözcüğü” (Sartre, 1997b: 171).

Kierkegaard, varoluş deneyiminin öznel ve kişisel olduğunu, kişiden kişiye göre de değiştiğini belirtir. Bu nedenle hiç kimsenin, bir başkasına öğretebileceği bir varoluş bilgisi yoktur. Herkesin kendi varoluş bilgisi vardır. Çünkü varoluş, art arda gelen an ve yaşantıların bütünüdür (Taşdelen, 2011: 41). Varoluş, aslında sadece şu anda yaşayan, belirlenmemiş, biçimlenmemiş, seçimleri ve eylemleriyle kendi özünü bulmaya yönel- miş bireyin halidir. Varoluş, bir potansiyel, bir imkândır. Kierkegaard’a göre varoluş, somut ve öznel insanın yaşamıdır. Bu nedenle felsefe somut düşünmeye, yani varoluşa yönelmelidir. Aklı, toplumu, vb. ön plana çıkartan bir felsefe kişiselliği ve insanın varoluşunu meydana getiren öğeleri hiç dikkate almaz. Oysa gerçek felsefe kişisel bir özellik taşımalıdır. Bu nedenle felsefe bireyle başlayıp bireyle bitmelidir. Felsefe genel olana değil özel olana, nesnel olana değil de öznel olana yönelmelidir.

Kierkegaard’ın varoluş düşüncesini aydınlatabilmek için ilk önce Danca da varoluş için kullanılan iki terim ‘tilvaerelse, existents’ arasındaki ayırımı izah etmek gerekir. Tilvaerelse, Danca kökenlidir ve Heidegger’in ‘Dasein’ kavramına karşılık gelir. Dünyasal varoluşu, fiili genel varoluşu, sonlu ve dünyevi bir varlık konumunu ifade eder. Existents, Latin kökenlidir, Almanca ‘Existenz’e karşılık gelir. Bireysel ve hakiki varoluşu ifade eder (Cauly, 2006: 53-54). Heidegger, Varlık ve Zaman adlı kita- bında bu ayrımı şöyle belirtir: Dasein, sadece öteki varolanlar arasında yer alan bir var- olan değildir. Çünkü O, bir varolan olarak kendi varlığını icra ederken, kendi varlığını da mesele eder. Dasein’ın belirli bir davranış içinde bulunduğu varlığına, varoluş diyo- ruz. Öte yandan söz konusu varolanın yani Dasein’ın özü, kendi varlığını kendisininki

olarak var etmektir. Dasein, kendini kendi varoluşundan hareketle anlar: yani kendine özgü olan, kendi olmak ya da olmamak imkânıyla. Bu nedenle Dasein’ın varoluşu sorusu, Dasein’ın eksistensiyal analitiğinde aranmalıdır. Dasein’a ait olan bir şey vardır: belirli bir dünya içinde varolmak. Bu varolanın varlığını belirleyen ise varoluştur. Eksistensiyal analitik de neticede varoluşa dairdir (Heidegger, 2011: 12-14).

Kierkegaard’ta tilvaerelse ve existents terimleri bir arada kullanılır. O, ‘insan bir varolandır’, derken, hem dünyada var olan varlık anlamında hem de var oluşunu gerçek- leştirmeye çalışan insan anlamında kullanır. Yani varoluş; insanın varoluşu ve hayat, hayatın anlamı olarak ele alınmaktadır. Ona göre varoluş, uğrunda yaşamamız ve ölmemiz gereken bir hakikat bulma gerekliliğinden ayrılmaz (Cauly, 2006: 55). “Benim açıklığa kavuşturmam gereken şey, neyi bilmem gerektiği değil, ne yapmam gerektiği- dir; tabii her eylem öncesinde belli bir bilginin zorunluluğunu saymazsak. Asıl mesele kendimi anlamak, Tanrı’nın gerçekten benden ne yapmamı istediğini görmek; asıl me- sele benim için doğru olan bir hakikat bulmak, uğrunda yaşayıp öleceğim fikri bulmak” (Kierkegaard, 2005b: 168). Bu bağlamda varoluş Kierkegaard için, kendini tanımak ve anlamak için ‘ne yapmam gerek’ diye soran bir kişinin yönelimidir. Bu nedenle de Kierkegaard, nesnel gerçekliğin hiçbir işe yaramadığını, bütün felsefi sistemleri didik didik etmenin, her bir sistemdeki tutarsızlıkları göstermenin, içinde yaşamadığımız bir dünya kurup sadece başkalarının görüşüne sunmanın bize bir yararının dokunmadığını ifade eder. Ona göre asıl önemli olan her şeyin hayatımızla ilintili olmalarıdır; “eğer hakikat onu tanıyıp tanımadığım umurunda olmaksızın bütün çıplaklığıyla önümde duruyorsa ve bende güvenli bir dindarlık yerine korkudan titreme yaratıyorsa bana ne yararı dokunurdu?” (a.g.e.,168). Bu anlamda Kierkegaard, insanı var olan olarak ele aldığında nesnellikten değil öznellikten söz eder. Çünkü nesnellik, öznelliğin ve kişili- ğin ortadan kalkmasına yol açar. Kierkegaard’a göre nesnelliğin olduğu yerde, ya/ya da yoktur. Nesnellik, oluşu ve varoluşu dışlar. İşte Kierkegaard’ın Hegel’e itirazı bu nokta- dadır; soyut açıdan, sistem ve varoluş birlikte düşünülemez. Kierkegaard’a göre düşün- ce (düşünmek) ve varlık (varolmak) arasında bir ayrım, bir kopuş vardır. Varoluş düşünceden önce gelir; “ben var olduğum ve düşünen biri olduğum için düşünüyorum ve var oluyorum…” (aktaran Cauly, 2006: 64). ‘Düşünüyorum, öyleyse varım’ diyen Descartes’ın aksine.

Kierkegaard için insanı varoluşa götüren gerçek yol, hem Tanrı’ya hem de İsa’ ya götüren yoldur. İnsanın, kendisiyle ilişkisi içinde var olan bir birey olmasını sağlayan İsa’dır (a.g.e., 57). Sözün kısası insanın varoluşunun gerçekliğini sağlayan şey, dinsel bireyselliktir.

4.1.2. Bireyin Varoluşu

Varoluşçuluğun kurucusu durumundaki Sören Kierkegaard, ‘birey’ konusunda Sokrates'e dayanır ve onun ‘Kendini bil’ ilkesinden hareket eder. Sokrates için, ‘felsefe- nin ayaklarını yere değdiren adam’ nitelemesi yapılır. Bunun nedeni, felsefe soruları içine insanı da katmış olmasıdır. İnsan başka hiçbir şeyi bilmeden önce kendini bilmeli- dir, kendini tanımalıdır. Çünkü kişi bir benliğe sahip olamadığı sürece aynen Ferided- din-i Attar’ın “Mantık Al-Tayr” kitabında, “ey sırlar araştıran, sen kendini kaybetmişsin; ölümün gelip çatmadan, canın boğazından çıkmadan tekrar bir kendini ara, aktar! Ken- dini diri iken bulamazsan öldükten sonra nerden sır duyacaksın? Ne aklın başındayken kendinden haberin var; ne öldükten sonra varlığından eserin! Hayattasın ama hakikatte ölmüş, kaybolup gitmişsin; adam olarak doğmuşsun ama bir türlü adam olamamışsın!” (Attar, 1968: 9) cümlesinde ifade ettiği gibi olacaktır. Bu yüzden Kierkegaard, ‘benlik olma’ gayretinin kişinin asıl uğraşısı olması gerektiğini düşünür. Bir insan ancak kendi- ni böyle içe dönük olarak anladıktan ve yolunu böyle gördükten sonra hayatı huzura, anlama ve öneme kavuşur. Böyle bir ilke hiç şüphesiz, insanın kendisini tanıma çabası ile ilgilidir. Bu sorudan hareket ederek insanı tanımaya çalışan düşünce, o güne kadarki felsefelerden tamamen farklı bir yöntem izler. Zira felsefeler, varlığa -dolayısıyla insana- genel varlık anlamında soyut bir şekilde yaklaşmışlardır. Hâlbuki varoluşçuluk, bireye dayanır ve birey üzerinde durur.

Bu nedenle Kierkegaard, insanın kendine yabancılaşarak öznel gerçekliğini unuttuğunu söyleyerek nesnelliğe, bilimselliğe, soyut kavramlara aşırı önem verilme- sine karşı çıkar. Sadece akla, bilime önem verilerek din ve ahlâkın hakikatlerine karşı olanlara, öznel hakikatin daha önemli olduğunu göstermeye çalışır. Gerçekliği düşünce- lere sıkıştıran, her şeyi akla indirgeyen ve varoluşu unutan rasyonalizmi ve soyut felse- feleri içsel hayata, bireyin öznel deneyimine ve insan yaşamına kör olduğunu söyleye-

rek eleştirir. Bu nedenle Kierkegaard, 19.yüzyılın kitle ve sürü toplumunu eleştirir, kim- lik duygusundan yoksun oldukları, var olmanın anlamını unuttukları için (Cevizci, 2011: 933-934). Dolayısıyla Kierkegaard, bilgi sistemleri tarafından hiçbir şekilde kav- ranmayacak şeyler vardır diyerek, öznelliği ve bireyselliği öne çıkarır. Çünkü ona göre varoluşun sistemi olamaz.

Kierkegaard için hakikat, öznel, tikel ve kısmidir. Bu yüzden hakiki birey nes- nelleştirilemez ve anlatılamaz. Varoluşu öne çıkaran Kierkegaard’a göre, var olmak; çabalayan, alternatifleri hesaba katan, seçimde bulunan, karar veren bir birey olmak demektir. Varoluş tanımlanamaz ve düşünceye konu olamaz. Varolan birey ne nesnel- leştirilebilir ne de dile dökülebilir. Varoluşu sadece varolan bireyin kendisi bilebilir. Varoluş, temel hareketleri tutku ve karar olan oluştur (a.g.e., 937-938). Varoluş, yani varolan birey olmak; bireyin kendisine verilmiş bir şey değildir, bireyin kendisi tarafın- dan oluşturulması gereken bir şeydir. Bunun için de kişi, hayatının sorumluluğunu üze- rine alır ve seçim yapar. Çünkü çabalayan, karar veren, seçimlerde bulunanlar için hazır gerçekler yoktur. Önemli olan kişinin kendini geliştirmesi, olgunlaşması ve benliğini oluşturmasıdır. Zira insan için ne olduğu değil, ne olacağı önemlidir.

Dolayısıyla varoluşçu felsefenin üzerinde temellendiği varoluş, varoluş değil, özel anlamıyla tek insanın, özgür iradesiyle, seçimleriyle, eylemleriyle kendini oluştur- maya çalışan bireyin varoluşudur. Kierkegaard’a göre soyut varoluş gerçekliğe sahip değildir. Somut olarak kavranmak istenen varlık, bireydir. Burada temel soru ‘ben kimim’ sorusudur. “Somut felsefede, insan varlığı, tamamlanmış bir ürün olarak değil, ancak yol-üzerindeki-bir-varlık olarak düşünülmek durumundadır” (Koç, 2004: 56). Varoluş ‘şimdi ve burada’ yaşayan kişi için sürekli bir oluş, varoluş eylemini gerçekleş- tirmedir. Bu nedenle varoluş bireye özgüdür. Çünkü herkes kendi varoluşunu yaşar, aynen ölümü de tek başına yaşamak zorunda olması gibi.

Fakat kamu içinde yaşayan ve onunla birlikte hareket eden insan, özgür bir birey olarak kendi kararını kendi verirken, hayatında etkin olarak kendini gerçekleştirme derdi olmayan insandır. Deyim yerinde ise kişi kamu içinde kaybolmuş, nereye gidilirse oraya yönelen, varoluşunun farkında olmayan bir durumdadır. Kierkegaard’a göre her insan az ya da çok bireysellik düşüncesini taşır. Ona göre kendini gerçekleştirmeyen

birey çoğunluğun yürüyüşüne kapılmış bir bireydir (Sarıoğlu, 2008: 246). Kierke- gaard’a göre bu insan, herkes ne düşünürse, ne yaparsa onu düşünür ve onu yapar. Böy- lesi bir varoluş, varlığı unutuş halidir. Çünkü insan yaşamın beraberinde getirdiği meş- galelerle o kadar çok oyalanmaktadır ki, varoluşu, ölümü, kendini bulması ve bir benlik olması gerektiğini unutur.

Heidegger’de ‘Dasein’, fırlatılmış bir varoluş olduğundan varoluşun içine fırla- tılmıştır. Dolayısıyla fırlatılmış dünya-içinde-varolan olarak Dasein, kendi sonlu varoluş anlayışından yol çıkarak kendinin ölüme bırakılmış, yani fırlatılmış olduğunu kavrar. Bu nedenle zamansallık, Dasein’ın asli varlık anlamını oluşturur. Çünkü kendi ölümüne yönelik olarak var olan Dasein’ın özü, ölüme yönelik varlık olmasıdır. Bu da Dasein’ın varoluşa-dair bir imkânını imler ve bir imkân olarak ölüm, Dasein’ın varlık imkânı olur. Böylece varoluşa ait olan bu sona eriş, Dasein’ın olası bütünlüğünü hep tehdit eder ve belirler (Heidegger, 2011: 248-292). Başka bir şekilde ifade edecek olursak Dasein, dünyaya fırlatılmış, ölümlü ve dolayısıyla zaman boyutu olan bir varlıktır. Zaman ‘ölüme’ doğru koşarken, kendisini böyle, ‘ölüme doğru koşma’ içinde kavrayan kimse Varlık’a dönüş kararı alır. Bu karar ölme kararı değildir, ‘ölüm içinde yaşama’ tavrıdır. Heidegger, buna ‘Otantik varoluş’ der ki, bu da ancak ölüm sayesinde mümkün olabilir. ‘Otantik varoluş’, insanın ölümlü olduğunu unutmaması ve kendisini oyalayacak meşgalelerden uzaklaşmasıyla mümkündür. Çünkü Heidegger’e göre ölüm, varoluşun her anını eşsiz değerde kılan, yaşanabilecek en son imkândır.

“Ben özgürlüğü edimleri aracılığıyla öğrenen bir varolanım; ama ben aynı za- manda da bireysel ve biricik varoluşu özgürlük olarak zamansallaşan bir varolanım. Bu halimle ben zorunlu olarak özgürlük(ün) bilinciyim” (Sartre, 2009: 557) diyen Sartre için edimin temel koşulu özgürlüktür. Özgürlük birey olmanın, evrensel değer yargıla- rının dışına çıkarak kendi değerlerini belirlemenin, seçmenin ve eylemenin temelinde olan güçtür. Ancak bu güç ona bir başka nitelik daha kazandırır; o da sorumluluktur. Kaygı durumu özgürlük ve sorumluluğun yüksek bilincinden kaynaklanır. Jaspers'te öz- gürlük, bağlılık demektir. Bağlılık, (Kierkegaard’taki ilişki kavramı) birey ve Tanrı ara- sındaki bir ilişki biçimidir (Taşdelen, 2011: 46-47). Çünkü Tanrı'ya yönelmek ve O’ nunla ilişki kurabilmek için özgür bir irade gereklidir. Bu anlamda, özgürlük, hem kişinin varoluşunu gerçekleştirmesi hem de imanın bir gereğidir. Zira benliği özgürlük

olarak da adlandıran Kierkegaard için varoluş, kaynağı özgürlük olan yaratıcı bir eylemdir.

Şimdiye kadar bütün söylediklerimizi Camus şu sözleriyle özetler gibidir: “İnsan kendisinde başlayıp kendisinde biter, ötesi yoktur. Bir şey olmak istiyorsa, bu yaşam içinde olur” (Camus, 1998: 96). İnsan, bilinçsiz ve rastlantısal bir oluşum değil, kendini bilinçle seçen, oluşturan ve kuran bir varlıktır. İnsan varoluşunu gerçekleştirme ve varlı- ğını inşa etme konusunda sorumludur. Çünkü karar verme ve seçme anında duyulan sıkıntının, bunaltının ve kaygının nedeni kişinin sorumluluğu üstlenmesidir. İnsan özgür olduğu için kendisini, kendi geleceğini seçmek, tasarlamak zorundadır. İnsan kendisini nasıl yaparsa öyledir; işte varoluş budur.

Kierkegaard, bireysel olarak varolmanın kendisi için ne anlama geldiğini şöyle ifade eder:

Sıradan insanlara göre kazanacak ya da kaybedecek çok az şeyim vardı. Kısmen onları meşgul eden her şeyin -pratik hayat dedikleri şey- beni çok az ilgilendirmesinden; kısmen daha derin ve manevi duyguları so- ğukluk ve kayıtsızlıkla ele almalarının, beni daha da yabancılaştırmış ol- masından. Arkadaşlarımın da benim üzerimde tesiri olmadı, onların tesi- rinden ve yaşama alanım üzerindeki muhtemel yanıltıcı etkisinden geri çekildim. Derin bir anlamda kendime ‘ben’ diyebilmem için sabır gere- kir, insan ekin eker ekmez biçemez… İnsan şölene şafakta değil güneş batımında başlar. Tinsel âlemde de böyledir, ışığın parlayıp belirmesi ve güneşin bütün ihtişamıyla parlayıp çıkması için ilk önce biraz çalışmak gerekir. Her ne kadar Tanrı’nın güneşi iyinin üstüne de kötünün üstüne doğurduğunu, yağmuru haklının üzerine de indirdiği söylense de tinsel âlemde durum böyle değildir…. Bu yolun dönüşü yok artık! Bu yol beni kesinlikle mücadeleye götürür; ama vazgeçmeyeceğim. Ve mücadelemin yokuş yukarı olduğunu unutmayacağım (Kierkegaard, 2005b: 171-172).

Kierkegaard, kişinin birey olabilmesi, umutsuzluğunun farkına varması, dönü- şüm yapabilmesi için; kişinin içinde yer alabileceği üç varoluş alanı (estetik-ahlaki-dini) belirler. Ona göre bu alanların hangisinde kalacağına özgürce kişi kendi karar vermeli- dir. Kierkegaard bunun tercihini okuyucularına bırakır. O, sadece durumlarının ve ko- numlarının içeriğini, sınırlarını gösterir. Çünkü kişisel kararlarda ve bireyin gerçekleş- mesinde, Kierkegaard özgür iradeye önem verir.

Birey olmak Kierkegaard için o kadar önemlidir ki “… eğer mezar taşıma ne yazacaklarını soracak olurlarsa ‘o, tekil birey’ sözünden başka bir şey yazmalarını iste- mezdim…” der günlüklerinde. Kierkegaard’a göre tekil birey, insan ırkının mutlaka içinden geçmesi gereken bir kategoridir. “…benim görevim, kalabalıkların bu boğaz- dan, tekil birey’den geçmesine yardım etmektir. Bu geçitten hiç kimse ‘tekil birey’ ha- line gelmeden geçemez…”. Ona göre Hıristiyanlık davası bu tekil birey ile ayakta durur ya da düşer. Bu ‘tekil birey’ kategorisine dâhil edebildiğim herkesi Hıristiyan yapmaya kararlıyım der, Kierkegaard. Tekil birey yalnızdır, bütün dünyada tek başınadır ve