İmperyal yönetim biçimleri farklılıkların farklı yönetilmesi ilkesini benimsemişti ve bu politikayı uygulamak için yine farklı egemenlik repertuarlarınca egemenliklerini yeri geldiğinde paylaştı, yeri geldiğinde yerel aristokratları merkezlerde görevlendirdi ve yeri geldiğinde tebaalarının maharetli ve hünerli olanlarını bürokraside
12 Bu homojenleştirme politikaları ve ideolojisi ile ulus-devletlerin stratejileri çok farklıdır. Birisinde
baştan ayağa aslında daha önce var olmayan bir “milleti” var etmek dürtüsü varken, diğer tarafta bir tür “üst kültür birliği” oluşturma çabası göze çarpar. ABD gibi federatif devletlerde de bir üst kültür birliği yaratılmaktadır ancak bu birlik yine ulus devlet anlayışıyla dışarıya genişlemeye imkân vermeyecek şekilde katılaşmaktadır. Diğer bir ifade ile dışarıya karşı bir ulus devlet gibi davranırken içeride ulus devlet politikasını daha az yoğunlukta uygular.
önemli noktalara getirdi. Aslında bu şekilde yönetme şekli imparatorluklar ile ulus devletlerin birbirinden en fazla ayırtıldığı noktalardan biridir.
Polybuis’un zikredilen üç katmanlı yönetim anlayışı içerisinde -en genel çerçevede düşünmek kaydıyla- aracılar aristokrasi katmanına tekabül eder. Monarşik merkezi güç ile çevre yani tebaa/reaya (demos) arasındaki iletişim ve iktidar teknolojilerinin uygulanmasını sağlayan aristokratlar bu denli karmaşık ilişkiler ağını ihtiva eden imparatorluklarda elbette tek aracılık kurumunu oluşturmazlar. Kimi imperyal yapılarda seçkinleri asimile etmek, gerekirse yerleşimci göndermek ve buna benzer daha “merkezi” stratejiler de kullanmak mümkündü (Burbank ve Cooper, 2011: 15).
Roma, Osmanlı ve modern dönemin emperyalist (imperyal değil), politikalarından çeşitli örnekler verilerek bu konu bir parça daha anlaşılır hale getirilebilir. Osmanlı, coğrafyasının temel taşra idaresi sancak ismi verilen kurum iken 1361’den sonra özellikle batıda artan fetihlerin neticesinde bir üst yapı ihtiyacı hâsıl olmuştur. Bu vesileyle söz konusu ihtiyaca binaen I. Murat lalası Şahin Paşayı Rumeli Beylerbeyi olarak atayarak eyalet örgütlenmesini kurmuştur (Ortaylı, 2008: 251). Bu eyaletler alınan yıllık vergi tipine göre salyaneli veya salyanesiz olarak ayrılmaktadır. Salyaneli eyaletler merkeze en uzak memleketler olmasından ve de tımar olarak askere tevcih edilmemesinden dolayı, beylerbeyinin yerel prenslerle arasında kral naibi-tebaa ilişkisine benzer ilişkiler oluşabilmektedir (Ortaylı, 2008: 252). Yani bu tip kurumlarda merkez ile çevre arasında “iki katmanlı” aracılık söz konusudur.
Osmanlı’nın İmtiyazlı Eyaletler olarak isimlendirilen Eflak ve Boğdan, Erdel, Dubrovnik, Gürcistan, Çerkezistan ve Kuzey· Kafkasya'daki Kumuk Şamhallığı, Ukrayna Kazak Hetmanlığı, (17. yüzyılda) Kırım Hanlığı, Mekke Şerifliği ve bir süre için Geylan Emirliği gibi bölgeler mahalli iktidar ilişkilerinin sürmesi esasına göre yönetilmekteydi (Ortaylı, 2008: 252-255).
Diğer taraftan Mezopotamya’da idari birimler ne merkezden gönderilen bir beylerbeyi ya da sancak beyi tarafından ne de bir yarı özerk krallık olarak nitelendirilecek kapsayıcı bir hanedan tarafından yönetilmekteydi. Bu coğrafyada yönetim Hükümet (ya da Kürt Hükümetleri), Ekrad ve Sancak olmak üzere üç farklı idari biçim çerçevesinde şekillendi. Bunlardan ilki olan Hükümet; yöneticiliğin babadan
oğula geçtiği, genelde vergi ve askerlik hizmetinden muaf bulunan bir yapıyı karakterize etmekte idi. Bununla birlikte, Kürt Hükümetleri, hem coğrafi hem iktidar ilişkisi anlamında, Merkezi Otorite ile arasında en fazla mesafe bulunan idari örgütlenmelerden biridir. Devlet otoritesinin Hükümete göre daha fazla hissedildiği kurum ise Erkad13 olarak bilinir. Bu idari birimin yönetimi Hükümetin aksine Merkezi İdare tarafından atanan bir vali tarafından yürütülür (Bruniessen, 2004: 139- 140).
Yukarıda belirtilen Kürt Hükümetleri 16.yydan itibaren imparatorluk içerisinde konfederasyon şeklinde örgütlenmiş aşiretlerden mütevellit idi. Bu yarı-özerk konfederasyonlar birincil bağlılık ilişkileri çerçevesinde, bir karizmatik otorite figürü olarak “Mirlerce” yönetiliyordu. Söz konusu yönetim çok sayıda topraksız Kürt’ü (Kırmanç ya da Kırmanci olarak da ifade edilir) kendilerine ait olan toprakta çalıştırıyor ve onların sosyal-politik hayatına yön veriyordu. Bu kuvvetli birimler Osmanlı- Kürt Mirleri dengesinin imparatorluk içerisindeki merkezileşme politikaları sebebiyle (Tanzimat-Islahat Fermanları) bozulana kadar Milliyetçilik fikrinden mirlere verilen özerklik sayesinde uzak tutulmuştu. Yani soy esasına dayanan lokal iktidar anlayışı Osmanlı şemsiyesi altında korunmuş, Kürt konfederasyonlarının kendi iç dinamiklerine saygı gösterilmişti. Nitekim Kürt aracıların Tanzimat süreciyle başlayan merkezileşme dalgasıyla tasfiyesi büyük ölçekli isyanlara sebep olmuştur (Doğan, 2010: 20).
Osmanlı’dan önce Roma’da da benzer bir idari çeşitlilik söz konusudur. III. Roma olan Osmanlının yöntemleri görece olarak anlatıldığı için Romanın idari çeşitliliğine çok kısa değinilmesi uygundur. Romalılar İtalya’yı ele geçirdiğinde üç farklı yönetim yaklaşımını benimsemişlerdir. Bunlar; (1) civardaki Latinler için ilhak, sınırlı yurttaşlık ve asimilasyon, (2) Latin olmayan bazı şehir ve kabileler için sınırlı özerklik ve (3) sınır bölgelerine yerleştirilen Latin kolonileridir (Burbank ve Cooper, 2011: 33). Dikkat edilirse bu üç yönetim stratejilerinin birincisi monarşik, ikincisi aristokratik ve üçüncüsü demokratik karakterleriyle Roma bu yöntemlere yurttaşlık pratiklerini de ekleyerek İmparatorluğa dönüştüğü çağlarda da bağlı kalmıştır. Görüldüğü gibi Osmanlı’da olduğu gibi Roma da kimi zaman özerk yönetim biçimlerini olumlayan yapıdayken kimi zaman imperyarşiye içkin monarşik kuvvetlerin yakın çekim alanına girmektedir.
İKİNCİ BÖLÜM
Milliyetçilik ve milletlerin mevzu bahis olduğu bir çalışmada öncelikle milliyetçiliğin dayandığı temel toplumsal-siyasal değişimlere kısaca değinmek yerinde bir hareket noktası olacaktır. Bunun için öncelikle dini/geleneksel olandan, laik/modern olana geçişe dair kısaca bir değerlendirmesi gereklidir. Bu değişim milliyetçiliğin oluşmasında bir tahayyül görevi gördüğü için tartışmanın başlangıç noktasını teşkil edecektir. Bir meşruiyet kaynağı olarak dinin ya da din adına eylemenin yerini alan hümanist yaklaşım bir siyasal-toplumsal birimin kendi adına ve kendine dayanarak icrada bulunmasını mümkün kılmaktadır. Ancak bu bağlamda milliyetçilik, aşkın bir egemenlik anlayışının içkinleşmesi anlamında değil aksine dini bir aşkınlıktan seküler bir aşkınlığa geçiş çerçevesinde kavranmaktadır.
Bu tartışman ardından milliyetçilik teorileri ilkçi kuramlar, modernist kuramlar ve etno-sembolist kuramlar olmak üzere üç farklı kategoride incelenecektir. İlkçi yaklaşım milliyetçiliğin doğallığı ve verililiğini savunurken modernist yaklaşım onun kurgusal ve ekonomik gelişmelere koşut olarak gelişen araçsal bir olgu olduğunu ileri sürmektedir. Diğer taraftan A. Smith’in başını çektiği etno-sembolist ekol ise her iki kategoriyi uzlaştırarak hem milliyetçiliğin modernliğini hem de milliyetçiliğin köklerinin tarihin derinliklerine kadar uzandığını kabul eder. Bu tartışma milliyetçiliğin yani modern siyasal tahayyülün ekonomik değişim süreçleri ile ilişkisini göz önüne sermek açısından mühimdir. Bu tartışmadan sonra hem maddi/endüstriyel üretim ile milliyetçilik ilişkisi açıklanmış olacak hem de milliyetçiliğin bir ideoloji olarak okunabilmesini mümkün kılacak bir zemin inşa edilmiş olacaktır.
Bu değerlendirmelerin ardından milliyetçiliğin devlet-piyasa ittifakının sonucu olarak nasıl okunabileceği soruşturulacaktır. Milliyetçiliğin bir kazan-kazan ilişkisine dönüşen yapısının hangi şekilde inşa edildiği, devletin ve piyasanın bu ilişkileri inşa ederken hangi kazanımları elde ettiği ve bir topluluğun hangi araçlarla millet haline getirildiğine dair bir araştırma yapılacaktır. Bunun için Marx, Althusser, Foucault gibi düşünürlerin kavramları ve düşünce sistemleri kullanılacaktır.
2.1. ULUS FİKRİNİN FELSEFİ KÖKENLERİ
Modernite konsepti de sosyal bilimlerin diğer kavramları gibi bir sis bulutu içerisinde belli belirsiz sınırlar dâhilinde düşünülmelidir. Söz konusu durum göz önünde bulundurulduğunda bir tanım yapmanın güçlüğü ortaya çıkacaktır. Konuyu fazla dağıtmamak adına bu tartışmaları başka çalışmalara havale ederek modernizmin bu çalışmadaki anlamının “akıl” nosyonunun inşasının “eyleyen bir varlık olarak insanın inşası” şeklinde anlaşılması gerektiğini not düşmek gerekir.
Modernleşmeyi Horkeimer ve Adorno (2002: 1) en geniş anlamı ile düşüncede ilerleme ve her zaman insanları korkudan kurtarma, onları kendi kendilerinin “efendileri” (master) haline getirme olarak tanımlar. Negri ve Hardt ise (2003: 95) modernizmi Duns Scotus’un omne ens habet aliquod esse proprium tümcesi ile açıklar. Yani her kendiliğin tekil bir özü vardır. Bir diğer ifade ile bir ayağı bu dünyada diğer ayağı ise başka bir aşkın âlemde olan insan kurgusu artık yıkılmıştır. Bu bağlamda Horkheimer ve Adorno’yu onaylayan Negri ve Hardt Avrupa modernliğinin doğuşuyla insanlığın dünyadaki gücünü keşfettiğini ve kendine biçtiği bu değerin akla ilişkin yeni bir bilinç düzeyi ile bütünleştirdiğini iddia eder (Hardt ve Negri, 2003: 95).
Kopernik, Kepler ve Galilei gibi (skolastik olmayan anlamında) modern bilim insanlarının kilisenin öğretisine karşı çıkmalarıyla ve bu karşı çıkışlarını bilimsel yöntemleri kullanarak yapmalarıyla, yani özünde fen bilimlerinde filizlenmesiyle modernleşme hareketlerinin yayılarak sosyal bilimlere ve bu sayede sosyal organizmalara, netice itibari ile de –bir ölçüde– bütün dünyaya yayıldığını iddia etmek mümkün görünüyor. Bu gelişmelerin isabetli bir şekilde devrim olarak nitelenmesinin sebebi ise aslında gayet açıktır. Baskın olan Hıristiyanlık bilgisinin –ya da bir hakikat üretme aracı veya bir tahayyül olarak kilisenin– kâinatı anlamada yetersiz olduğu ve hatalı, yanlış olduğuna dair bir kanaatin giderek toplumda yükselmeye başlaması neticesinde tedricen dinin iktidarını ortadan kaldırması en doğru anlatımla bir devrimdir (Habermas, 2002: 14-15).
Bu bağlama sadık kalmak şartıyla, doğayı denetim altına almanın, savaş yürütmenin ve ırksal kültürün küresel teknikler tarafından karakterize edildiği modern dönemi Descartes’dan başlatmak mümkündür (Çiğdem, 1997: 195). Aydınlanmanın temel argümanı olan akılı ilk defa toplumsal bilimlere dâhil eden Descartes, cisimlerin
yapısını res extensa ve res cogitanse olarak ikiye ayırmak suretiyle cisimlerin sadece mekanik yanlarının anlaşılabileceğini iddia eder (Habermas, 2002: 15). Söz konusu çabayı daha da sistematik hale getirmek için ise Aklın Yönetimi İçin Kuralları belirleyerek kendi metodolojisini oluşturur.
Bu kurallardan ilki olan akılı, karşısına çıkan her şey üzerinde sağlam ve doğru yargılara varacağı şekilde yönetmek, aslında dolaylı olarak aklın her şeyi14 anlamaya yetkin olduğunu, meselenin sadece uygun yöntem olduğunu savunur (Descartes, 2014: 7). Bu çerçevede modernizmin ve aydınlanmanın en önemli bileşenlerinden olarak kabul edilebilecek olan “akıl”ın nasıl anlaşıldığına dair bir çerçeveye sahip olabiliriz.
Özetle Descartes dünyada var olan –uzamsal– verilerin ontolojisini akılla kavrayabilen ve bunu yaparken en küçük birimlere ayırıp bu birimleri teker teker çözmek suretiyle bir merdiven gibi hakikat basamaklarını tırmanan bir Kartezyen varlığın resmini çizer (Descartes 2014: 23). Bu metodoloji neticesinde, Kartezyen felsefe ile birlikte, kuramsal ontolojik uzam parçalanmış ve bu durum bugünkü bilimin evren algısının temellerini atmıştır.
Diğer taraftan pozitivist felsefe, modernizmin bir diğer aşaması –belki de yüzü- olarak kabul edilebilir. Sosyoloji biliminin babası olarak bilinen Aguste Comte’un kurucusu olduğu pozitivist felsefe, sonraki dönemlerde ciddi eleştirilere maruz kalması ve “radikalizm” gibi suçlamalarla muhatap olmasını bir kenara bırakacak olursak bu düşünce sistemi özellikle bilimsel bilgi üretimini ciddi olarak etkilemiştir. Köker (1998: 23, 24) pozitivizmin metodolojisini şu şekilde sistematize eder. Deney ve gözlem, gözlemden edinilen bilgileri kullanarak tümevarım, tümevarım kullanılarak varsayım üretmek, varsayımları testetmek (yine deney gözlem), doğrulanırsa yasa halini alması ve yasalar da sistemleştirilerek “açıklayıcı” bir kurama dönüştürülmesi. Bu noktada bahsedilen bilginin amacı fen bilimlerinde olduğu gibi sosyal bilimlerde de birer “yasa” bulmak, olguları birbirinden ayırmak – Descartes gibi – ampirik bir sosyal bilimler kurmaktır. Bir diğer anlamda Comteçu bir sosyal mühendislik öngörülmektedir (Marshall, 1999: 599-600).
14 Aynı eserde ikinci kuralda aklın sadece ulaşılabilecek şeylerle uğraşması gerektiğini savunarak
metafizik olan ile fiziki olan arasındaki o ciddi ayrımı hatırlatır. Yani dünyada var olan –res extansa- her şekilde akılla anlaşılabilir ancak res cogitanse rasyonalitenin dışında kaldığından ilgisizdir.
Aslında şu noktayı vurgulamakta yarar var: aşağıda değineceğimiz gibi Benedict Anderson’un Hayali Cemaatler ismini verdiği düşüncesine Hardt & Negri’nin “Anderson haklıydı, modern tahayyül bir cemaati ulus şeklinde hayal etmenin dışında başka hiçbir tahayyüle müsaade etmiyordu” şeklinde getirdiği yorum aslında tam da burada tartışılan “bilimsel bilgi” tanımına atıfta bulunmaktadır (Negri ve Hardt, 2003: 127). Bir diğer anlatımla, bu tip bir bilim ve bilgi yöntemi ancak tek bir doğru ve tek bir bilgiye varır. Sosyal bilimlerde her şeyi yasaya bağlamak demek her şeyi “tek” e indirgemek demektir. Negri ve Hardt’da bilimsel bir kavram olarak ulus dışında başka bir toplumsal formasyona yer verilmesinin irrasyonel olması durumuna işaret ederek bu düşünce şeklini eleştirir. Burada modern düşüncenin ayırt edici bir özelliğine gönderme yapılır: Tek boyutluluk.
Comte’un bilimsel yöntemi evrimci ve deneycidir. Bu bağlamda gözlem ve deneyle elde edilebilen her türlü bilgi değer taşır. Descartesçı anlamda res-extansa olandan başka bir şey gözlenemeyeceği için, pozitif olan yani görünen/algılanan uzamda var olandan türetilen bilgiden başkası geçersiz ve kıymetsizdir. Bilim ancak pozitivist metodoloji şartıyla geçerlidir (Habermas, 1997: 95).
Descartes’in eleştirisini yapmak suretiyle cogito ergo sum15deyişine yani dolaylı olarak kuşku duyuyorum, düşünüyorum, varım üçlemesine, “peki ne olarak varım?” sorusu Kant tarafından yöneltildiğinde (Deleuze, 2000: 69) aslında aydınlanmanın (bu bağlamda modernizmin) akıl ayağına bir katkı daha yapılıyordu.
Kant’ın aklın nasıl bir bilimsel/sosyal/siyasal turnusol kâğıdı haline geldiğine dair tartışmaya yaptığı katkı bahsedilmeye değerdir. Kant aydınlanmayı toplumun mümeyyiz olması olarak tanımlar. Yani bir yetişkin gibi kendi kararlarını kendi verebilen bir varlık olarak (Kuehn, 2011: 290) ve kendi suçuyla düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır (Kant, 1784: 1). Separe Aude!16 ise bu erginliğe geçişin parolasıdır. Zira insanların erginliğe ulaşamamaktaki suçları iki kelimeyle özetlenmektedir: korku ve tembellik. Bu durumdan kurtulmak için “cesaret et!” sesine kulak vermelidir. İnsan tembelliği bırakıp, korkularını yenip cesaret etmeli ve aklını kullanarak bir diğer ontolojik zemine kaymalı; özne haline gelmelidir (Kant, 1784:1; Kuehn, 2011: 290-191).
15 Lat. Düşünüyorum öyleyse varım 16 Lat. Aklını Kullan
Düşündüğünün farkında olan ve bu bağlamda akıl sahibi bir varlık olarak ve kendi kendisinin vasisi olarak kendini yeniden inşa eden insan, nasıl bir siyasal davranış içerisinde olacaktır? Tanrıları fırlatıp attığı gibi kralları da atabilecek midir? Modernizmin siyasetle –belki de siyasal olanla- ilişkisini bu sorularla kurmaya başlayabiliriz. Çünkü skolastik dönemde iktidar kuvvetinin bir nesnesi olan tebaanın modern dönemde eyleyen bir aktör olarak yurttaşa dönüşümü “cesaret eden” bir toplumsal dönüşümü imler. Bu “kalkışmayı” anlamak için ise önce modern siyasal düşüncenin köşe taşlarını hatırlamamız gerekecektir.
Bu dönüşüm için modern siyasal teorinin kurucusu sayılan N. Machiavelli’yi başlangıç noktası sayabiliriz. Floransalı düşünür, dönemin İtalya’sında var olan şehir devletlerini yöneten prenslere bir tavsiye niteliğinde kaleme aldığı “Il Principe” adlı eseri ile siyasal felsefe tarihinde ciddi tartışmalara sebep olmuştur. Dönemin Papalık kurumunu karşısına aldığı gibi Hıristiyan reformistlerin de eleştirilerine muhatap olmaktan kaçamamıştır. Birçok metinde eserin şeytan eli ile yazıldığına dair suçlamaların yanı sıra Machiavelli’ye şeytan, katil, canavar gibi pejoratif yakıştırmalar yapılır. Machiavellizm (ülkemizde Makyavelizm olarak da kullanılır) kavramı ise bu yakıştırmaların bir genel adı haline gelmiştir (Ağaoğulları, 2015: 322-323).
Ancak o dönemde Floransalı Sekreter olarak anılmaya başlanan düşünür vefatından yüzyıllar sonra tekrar hatırlanacak; Napoleon Bonaparte, Papa V. Sixtus, Victor Hugo, III. Murad ve III. Mustafa gibi isimlerin övgülerini alacaktır. Belki de bu çeşitliliği J.S. McClelland (1996: 151) en iyi şekilde özetler: Herkese göre bir Machiavelli vardır.
Peki, Machiavelliyi bu kadar “kötü” yapan şey nedir? Öncelikle Floransalı Machiavelli’nin kendi ifadesiyle “anlayana yazmak” amacıyla kaleme aldığı eserlerinde imgelem dünyasının değil, somut gerçekliğin ardından gitmenin gerekliliğini dile getirdiğini belirtmek gerekir. Bu gerçek ve imgelem arasındaki tercihini anlattıktan sonra Machiavelli, bir hükümdarın ayakta kalmak için iyi olmaması veya iyiliği yeri geldiğinde kullanması gerektiğini belirtir (Machiavelli, 2012: 69). Bu şekilde Antik Yunan’ın Arete’sine, Roma’nın Virtus’una modern bir yorum getirmek suretiyle ahlak ve siyaseti ayırır. Yani, düşünmeye cesaret eden bir hükümdar kendi pozisyonunu sağlamlaştırmak veya o pozisyona sahip olmak için iyi konseptini manipüle etmeyi
bilmelidir. Bir hükümdar hem tilki hem de aslan olmalıdır17. Yani hem kurnazlığını kullanmayı bilmeli hem de açık açık kuvvet kullanmaktan çekinmemelidir (Machiavelli, 2012: 78). Tanrının buyruğundan silkinen insan yeri geldiğinde kendi iktidarı için verdiği sözleri tutmayabilir, hatta cana kast edebilir.
Bu noktada bunların Machiavelli’den önce de var olduğu iddia edilebilir. Ancak burada bir çeşit genel geçer kuram ve meşruiyet zemini olarak Machiavellist düşüncenin ortaya çıkması önemlidir. Ne Aquinas ne Cicero ne de Antik Yunan’da bu çeşit bir yaklaşım mümkündü. İnsanın artık tek başına olması, kendi kurallarını kendi koyması gerekliliğini, yani vahşi doğa karşısında yapayalnız bir ilkel gibi toplum denilen delilikle baş etmesi gerekliliğini beraberinde getirmişti. Tanrının eli artık insanoğlunun üzerinde değildi. Onu ancak kendisi kurtarabilirdi. Bu yüzden Machiavelli hem kutsal kitapları hem de çağının efkârında mevcut olan entelektüel birikimi bir kenara bırakmıştı (McClelland: 1996: 153).
Machiavelli’nin bu söylemlerinin özellikle Fransız Devrimi sonrasında farklı bir ontolojiye kaynaklık ettiğini iddia etmek mümkün görünüyor. Yukarıda bahsedilen “herkese göre bir Machiavelli vardır” ifadesi, devrimle beraber kendisini ulusun, ulus devletin ve ulusçuluğun savunucusu olarak kuran bir Machiavellici düşünce geleneği olarak yeniden belli etmiştir. Bu tip bir anlayışı benimseyenlerden en tanınmışı Hegel’dir. İtalyan ulusalcılığı ise Machiavelli’yi ulusal kahraman ilan eder. Gramsci, düşünürün devrimci niteliğini vurgularken Mussolini, onun öğretilerinin dört yüz yıl öncesinden daha canlı olduğunu ifade eder (Ağaoğulları, 2015: 323).
Floransalı’nın Discorsi isimli eserinde Cumhuriyetlerin, Il Principe’de ise Monarşilerin savunusunu yaptığı iddiası aslında birinde tahakküm diğerinde özgürlüğün teorisinin yapıldığı şeklinde okunmaktadır. Ondan yüzyıllar sonra insan merkezli bir siyasete doğru yol alındığı dönemde Machiavellici düşünceyi övmekten geri kalmayan liderlerin Cumhuriyetçi olmalarının ardında, aynı zamanda hem iktidar pozisyonlarını korumak ve sağlamlaştırmak zorunluluğu hem de tebaanın eyleyen ve etkin olan yurttaşa dönüşümünün getirdiği “özgürlük” konseptinin gerekliliğiyle ilgilidir 18
17 Bu benzetme zamanla Gramsci, Althusser, R. Cox gibi düşünürlerin teorilerine temel teşkil etmiştir. 18 Bu noktada şu açıklamayı getirmek gerek. Söz konusu ifade ile Machiavelli’nin düşüncelerinin bu
durumun tek sorumlusu olduğu iddiası güdülmemektedir. Ancak ulus ve ulusculuk mefhumlarına Machiavellici açıdan bakıldığında ifade edilen biçimde değerlendirilebileceği düşünülmektedir.
(Ağaoğulları, 2015: 324). Bu bağlamda, modern cumhuriyet hem tahakküm hem de özgürlüğün paradoksu üzerine kurulmuştur. Bu vesileyle Cumhuriyet’te hem monarşik bir kuvvet toplanmış hem de –belki de Hegelci anlamda- özgürlük iyi bir İtalyan, Alman veya Türk olmakla üst üste binmiştir.
Bu noktada ufak bir hatırlatma yapmak gerekir. Coğrafi keşiflerin başarılı sonuçlara ulaşması sayesinde Avrupa’da biriken servetin toplumsal ve siyasal tezahürleri Separe Aude! çağrısına kulak veren insan için bir güç kaynağı olmuştur. Ortaçağı karakterize eden feodal yapıların tasfiyesini mümkün kılan şey bu birikimin bir ticaret dolaşımını başlatması ve bu ticaret dolaşımının kuvvetlendikçe siyasal alana müdahil olma hırsı olarak ifade edilebilir. Merkantalist ticaretin siyasal tavrı kendi ticaret dolaşımının güvenliğini sağlamak üzerine kurulmuştur. Bunu sağlaması en mümkün olan yapı ise kaçınılmaz olarak devlet olarak karşımıza çıkar. Devletle ittifak haline giren merkantilistler, devletin çıkarı ve tüccarın kârının aynı anlama geldiğini