İlahi Nefes/Feyz

Âlemin varlık alanına çıkması, Hakk’ın tecellîsiyle mümkün olmaktadır. Bu tecellî süreci için tasavvuf ıstılahında feyz ve nefes kavramları önemli bir yer işgal etmektedir. İbn Arabî, “feyz” kavramını açıklarken, Hakk’ın bilinmeyi arzu etmesi dışında bu bilinme veya tecellî sürecini bir ihtiyacın sonucu olarak telakkî etmektedir.

“Böylece gerçek ve mutlak olan Varlık (Vücûd, yâni Vücûd-ı Hakîkî) kendi kendini dur-durak tanımaksızın izafî Varlığa (Vücûd-ı İzâfî’ye) dönüştürmektedir. İbn Arabî’nin bazen feyz (taşma) diye

isimlendirdiği bu ontolojik dönüşüm, onun görüşüne göre, Hakk’ın haiz olduğu yaratma potansiyelinin iç basıncının sebeb olduğu doğal ve zorunlu bir harekettir.” (Izutsu, 2005: 186).

Hakk’ın sürekli olarak mutlak varlığını izafî varlığa dönüştürme faaliyeti, diğer bir ifadeyle âlemin vücûda gelmesi süreci, Arabî tarafından teneffüs örneğiyle izah edilmektedir:

“Göğüs içinde sıkıştırılmış olarak tutulan havanın zorunlu olarak

bir çıkış yolu araması ve sonunda da bir patlamaya benzer bir şekilde dışarı çıkması doğal bir olaydır. İşte havanın göğüsten fırlayıp çıkması gibi, basınç altındaki varlık da Hakk’ın derinliğinden Rahmet sûretinde fışkırır çıkar.” (Izutsu, 2005: 184).

Hakk’ın, kendisini isim ve sıfatları bakımından bilinir kılmak için üflediği bu nefes, varlık âleminin özünü oluşturmakta, “heyûla” adı verilen ilk cevheri karşılamaktadır. İbn Arabî, bu durumu “Nefes, içinde bütün varlıkların sûretlerinin

tecellî ettiği maddî cevherin (Cevher-i Heyûlânî’nin) sembolüdür.” (Izutsu, 2005: 189)

ifadeleriyle izah etmektedir. Nefes kavramının bu sembolik anlamı, Gâlib tarafından aşağıdaki beyitte şu şekilde dile getirilmektedir:

Safha-i sîneni âmâde-i feyz-i nefes et

“Süleyman’ın mührü gönülden gönüle işlenebilsin diye sineni nefesin bereketine

hazır et”

Hakk’ın nefesinin varlık kazandırma özelliği, var olmaya aday olan şeyin kabiliyeti nispetindedir. Dolayısıyla “sîne”nin nefes için amade olması, nefesten istifade edebilmesi için şarttır. Burada her ne kadar bir insan ve onun sinesi bağlamında kullanılmış olsa da, beyitteki hitap tüm âlem içindir. Feyz-i nefes, nefesin taşması ve yayılması anlamında kullanılmakta, Hakk’ın bilinme isteği paralelinde âleme tecellî etmesine işaret etmektedir. İnsanın, bu âlemin hülasası olma özelliği, hitabın da kendisine yönelmesine fırsat sağlamaktadır. Zira insanın gönlü, Hakk’ın tam anlamıyla tecellîsine mahal olma özelliğine sahiptir. Feyz-i nefes ifadesi Hakk’ın, Secde sûresi 9. ayette “sonra onu şekillendirip ona ruhundan üfledi” (Altuntaş ve Şahin, 2009: 448) mealindeki ifadede belirttiği, insana kendi ruhundan üflediği iddiasına da bir göndermede bulunmaktadır. İkinci mısradaki gönül kelimesi bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Aynı mısrada geçen “mühr-i Süleymân” terkibi, Hz. Süleyman’ın yüzüğünde yazılı olduğu rivayet edilen “İsm-i A’zam”a işaret etmektedir. “Mühr-i

Süleymân: Bu yüzüğün üstünde İsm-i Âzam yazılı imiş. Süleyman bununla bütün yaratıklara hükmedermiş.” (Pala, 2004: 339) . En büyük isim anlamındaki “İsm-i A’zam, ‘Allah’ lafzı olup, bütün ilâhî isimleri içinde bulundurduğu için ‘ism-i a’zam’ denmiştir.” (Cebecioğlu, 2009: 319). Hakk’ın bütün isimlerini karşılayan İsm-i

A’zam’ın gönüllere nakşolunması ifadesi ile Hakk’ın, mutlak bilinmezlik durumunu karşılayan zât mertebesinden, sayısız isim ve sıfatlarının bir arada bulunduğu Allah mertebesine tenezzülü, diğer bir ifadeyle “yaratıcı” Allah olarak belirlenmesi sürecine göndermede bulunulmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu üst düzeydeki tecellî için hazır bulunması gereken küçük âlemin yani insanın mahiyetidir.

Her insan, küçük âlem olmak yani Hakk’ı en mükemmel biçimde yansıtmak potansiyeli ile yaratılmıştır ve bu potansiyel, ancak gereği gibi değerlendirildiğinde Hakk’ın tecellîsi için mükemmel bir mahal olacaktır. Sineyi bu tecellîye amade etmek, kâmil insan olmak için çaba sarf etmek demektir. Beyitteki “gönülden gönüle” tabiri, ikinci ve daha özel bir tecellî durumunu da akla getirmektedir. Birden fazla gönül kavramı dile getirilerek insanın insandan etkilenmesi ve feyz alması durumuna işaret edilmektedir. Bu da tasavvuf öğretilerinin, sistematik olarak tecrübe edildiği tarikat muhitlerini ve bu muhitlerde kemâl yolundaki dervişlerin, şeyh veya mürşit adı verilen

Hak ehli kişiler tarafından yetiştirilmesi gerçeğini hatırlatmaktadır. Şeyh Gâlib de bu beyit vasıtasıyla, tasavvuf çevresinde yetişmiş ve postnişinlik makamına kadar yükselmiş bir Mevlevî tarikatı mensubu olarak şeyh-mürit ilişkisinin önemine bir göndermede bulunmuştur. Feyz kavramına bağlı olarak dile getirdiği başka bir beyitte Gâlib, varlık için henüz türlere ayrışmanın ve çeşitlenmenin söz konusu olmadığı, kesretin birlik içerisinde bulunduğu vâhidiyet mertebesine ve bu mertebeden, ayrışmanın gerçekleştiği bir sonraki merhale olan ruhlar âlemine imada bulunmaktadır.

Yek-reng feyz-i sâkî ile bezm-i gülsitân

Her câm-ı bâde bir gül-i sîrâbdır bu şeb (G.24/3)

“Sâkînin feyzi ile gülistan meclisi tek renk (aynı), bu gece her içki kadehi suya

doymuş bir güldür”

Beyitte gül meclisinin, sakinin feyzi sayesinde tek renk olduğundan bahsedilmekte ve akabinde her şarap kadehinin, suya kanmış bir gül olduğu ifade edilmektedir. Bahsedilen gül meclisi kâinat veya âlem denilen yaratılmış varlık kategorisini, sâkî de bu varlık düzeyini meydana getiren yaratıcı Allah’ı sembolize etmektedir. Feyz kelimesinin kullanılması, tasavvufta “feyz-i akdes” ve “feyz-i mukaddes” olarak tanımlanan iki temel tecellî veya taayyün sürecini akla getirmektedir. Beyitteki “ile” bağlacı “ve” anlamında değerlendirilecek olursa ortaya feyz-i sâkî ve gül meclisinin her ikisinin aynı olduğu, farklılığın söz konusu olmadığı anlamı çıkacaktır. Eğer ile bağlacı vasıta hali ile değerlendirilecek olursa bu defa feyz-i sâkî vasıtasıyla yek-reng olan bir meclis anlamı meydana gelecektir. Bu anlamlardan ilki “feyz-i akdes”e ikincisi “feyz-i mukaddes”e göndermede bulunmaktadır. İlk mısrada bulunan “yek-reng” ifadesi tekrenklilik ve aynılık durumları için kullanılan bir ifade olmakla birlikte Sebk-i Hindî’nin kendine has kavram alanı içerisinde farklı bir anlam taşımaktadır. Yek-reng kelimesinin Sebk-i Hindî şairleri tarafından kullanımında gösterdiği farklılık “Gönlü temiz, mutlu ve samimi” (Babacan, 2010: 175) anlamında ele alınmasındandır. Bir Sebk-i Hindî şairi olan Gâlib de aynı ifadeyi şiirinde kullanmak suretiyle güller meclisinin mutluluk durumuna göndermede bulunmaktadır. Mutluluğu sağlayan unsur beyitte “feyz” kelimesinin yüklendiği anlamda gizlidir. Varlıklar için madden ve manen doyuma ulaşma durumu huzur ve mutluluk için bir ön koşuldur.

İkinci mısrada yer alan “sîr-âb” kavramı suya doymuşluğu ifade etmekle, doyma halinin ilk mısrada yer alan huzur ve mutluluk halini meydana getirdiğini anımsatmaktadır. Su, yaratılış sürecinde ilk madde veya cevher olarak değerlendirilmesi yönüyle de feyz kelimesiyle ilgi kurmaktadır. Yek-reng kelimesinin bahsedilen bu iki farklı anlam boyutu, beyit için de bir anlam çeşitlenmesini beraberinde getirmektedir.

Klâsik kullanımıyla değerlendirildiğinde, her şeyin aynı, tek renk hatta renksiz olduğu bir manzara akıllara Hakk’ın “feyz-i akdes” olarak da adlandırılan kendini ilk belirleme süreciyle yine kendine izhar ettiği ve bütün eşyanın hakikatleri durumundaki a’yân-ı sâbitelerin ortaya çıktığı “vâhidiyet” mertebesini getirmektedir. Bu mertebenin en önemli özelliği, varlığın bilfiil ayrışmamakla birlikte bilkuvve ayrışmış olarak Hakk’ın ilminde sabit olmasıdır. Yani bu düzeyde her bir varlık henüz zahiri anlamda dış dünyada varlık kazanmamış olarak Hakk’ın bilincinde mevcuttur. İkinci mısrada yer alan “şeb” yani gece ifadesi, eşyanın bu görüntü düzlemindeki aynılığına işaret etmektedir. Zira gece karanlığı veya genel anlamda karanlık da görünmezliği sembolize eder. Karanlıkta nesneleri birbirinden ayırt etmek güçtür. Yek-reng kelimesinin huzur ve mutluluk, aynı zamanda samimiyet anlamlarında kullanılması beyitteki ilk anlamın farklı bir boyutta genişleyerek devam etmesini de beraberinde getirmektedir. Her içki kadehinin suya doymuş bir gül olarak tasavvur edilmesi, gönül kadehine dolan aşk badesine, yek-reng olmak da aşkın meydana getirdiği mutluluğa işaret etmektedir.

Beyitte “bezm” yani meclis kelimesi bütün bu sürecin “elest” meclisiyle olan ilgisini ortaya koymaktadır. Elest meclisi ontolojik olarak “mertebe-i ervâh” denilen varlık hazretine karşılık gelmektedir. Bu hazret, yukarıda değinilen “vâhidiyet” mertebesinde bilkuvve kesret durumunda olan eşyanın “feyz-i mukaddes” denilen süreçte bağımsız ruhlar olarak ayrıştıkları merhaledir. Bu merhalede tüm ruhlar tam bir huzur ve mutluluk içerisinde, doyuma ulaşmış, Hakk’a olan aşklarının sarhoşluğu ile bir arada huzur içerisinde bulunmaktadırlar. Bir anlamda her bir varlığın kabı durumundaki “sabit ayn”ı kendi istidadı ölçüsünde “sîr-âb” olmuş, yani doldurulmuştur. İnsan için aslî vatan hükmünde olan bu meclisten ayrılış ve ontolojik olarak daha alt seviyedeki varlık mertebelerine geçiş, bir ayrılık ve gurbet durumu ortaya koymaktadır. Dünyaya gelişin, insan için asli vatanından bir ayrılış olarak değerlendirilmesi klâsik şiirde başta Mesnevî olmak üzere tasavvufun konu edildiği birçok şiirde üzerinde durulan bir husustur. Gâlib bu beytinde, Hakk’ın tecellî faaliyetinin iki ana boyutuna ilişkin birtakım işaretlere değinmenin yanı sıra, âşıklar için gurbet öncesi durumun, yani

ruhların asli vatanlarındayken maşuk için duydukları aşkın neticesinde içerisinde bulundukları huzur ortamının sembolik bir manzarasını çizmektedir. Aşağıdaki beyitte, hem Hakk’ın sürekli olarak âleme tecellî etmesi, varlık bahşedicilik özelliğine binaen “nefes” metaforu vasıtasıyla dile getirilmekte hem de “bâde-i nâb” kavramı ekseninde, insanın kemâl sürecine işaret edilmektedir.

Sebû-yı çeşmin et sahbâya gark-âb

Nefes çıkdıkça tolsun bâde-i nâb (G.21/1)

“Göz kadehini içkiye boğ, nefes çıkdıkça saf şarap dolsun”

Gam ve kederden kan çanağına dönmüş bir gözün, şaraba batırılmış bir kadeh veya testi olarak tahayyül edildiği beyitte “nefes” kavramı etrafında aşkı sembolize eden saf şarabın elde edilmesinden bahsedilmektedir. Gözün kadehe teşbih edilmesi, kanlı gözyaşının şarap olarak düşünülmesi sebebiyledir. Nefesin çıktığı mahal ciğerdir ve göze ulaşan kanın membaı durumundadır. Kan, maddenin sembolü olarak tasavvufta vahdeti idrâk etmenin önündeki perde olan kesrete işaret etmektedir. Kanlı göz veya kanlı gözyaşı, kemâl sürecinin zorlu aşamalarında kişinin karşılaştığı engellere gösterdiği tahammülün bedeli ve maşukun cefasından kaynaklanan gam ve kederin dışa vurumu olarak ortaya çıkmaktadır.

Beyitteki belli başlı anlam katmanları “nefes çıktıkça” ifadesi etrafında gelişmektedir. İlk olarak nefes çıktıkça ifadesiyle olağan teneffüs faaliyeti akla gelmekte, âşığın olgunlaşma sürecinde çektiği aşk acısının karşılığı olan saf şarabın, yani kanlı gözyaşının yaşam devam ettikçe sürekli olarak göz kadehine dolması anlamı göze çarpmaktadır. İkinci kullanımıyla “nefes çıktıkça” ifadesi Hakk’ın tecellîsinin sembolü olarak kullanılan “ilâhî nefes”e işaret etmektedir. Tecellî sürecinin sürekli olduğu ve âlemde belli bir anda görülen hiçbir şeyin hemen sonrasında görülenle aynı olmadığı gerçeği, Hakk’ın bu sembolik teneffüsünün de devamlılığını anımsatmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Ulûhiyet mertebesindeki Hakk’ın, Allah isminin gereği olarak sonsuz isim ve sıfatlarını sürekli biçimde âlem aynasında tezahür ettirmesi, “nefes çıktıkça” ifadesine yüklenmiştir. İnsan için “nefesi çıkmak” hem nefes alma hem de alınan nefesi verme anlamında yaşamın devamına işaret ederken Hak için aynı ifade nefesin verilmesi, taşması veya üfürülmesi olarak nitelendirilebilecek dışa dönük tek

yönlü bir faaliyeti karşılamaktadır. İşte bu nefes kavramının tek yönlü dışa vurumu, daha önce üzerinde durulan “feyz” yani taşma veya yayılma durumunu ortaya koymaktadır.

Hakk’ın, bütün isim ve sıfatlarının Allah ismi tarafından kuşatılmış olduğu Ulûhiyet mertebesinde, söz konusu isim ve sıfatların tezahür mahalleri olan eşyanın “yek-reng” ifadesiyle tam anlamıyla birlik durumunda olduğunun belirtildiği aşağıdaki beyit, aynı zamanda âşık ile mâşukun yani kâmil insan ile Allah’ın vuslat durumunu resmetmektedir.

Yek-rengdir zebân-ı hakîkatda hüsn ü aşk Bâng-ı hezâr şu’lesidir âteş-i gülün (G.207/2)

“Güzellik ve aşk hakikat dilinde tek renktir (aynıdır), bülbülün sesi gül ateşinin

alevidir”

Âşık, gerçek manada sevgiliye kavuştuğu ve onunla bütünleştiği anda her türlü ikilik, farklılık ve gayrilik ortadan kalkar. Bu durum vahdet olarak adlandırılan, her şeyin onunla, onda ve ondan olduğu mutlak birlik durumunu yansıtır. Bu aşamada herhangi bir ayrışma söz konusu olmadığı için kesret de yoktur. İşte beyitte “yek-reng” ifadesi bu aynılık durumuna göndermede bulunmaktadır. Ayrılık ortadan kalkınca âşık, mâşuk ve bu ikisi arasındaki ilgiyi meydana getiren aşk kavramları hep aynı olur. Beyitte geçen “zebân-ı hakîkat” ibaresi, hakikat diline yani hakikate ait dünyaya ait olma anlamında, bahsedilen bu durumun şartını belirtmektedir. Zira bu durumun idrâki ve tecrübesi vehmî ve izâfî olan bu âlemde değil ancak hakîkat âleminde gerçekleşir. Burada hakîkat âlemi insan-ı kâmil, “zebân” ise kâmil insanın dili, düşünce sistemi veya terminolojisi olarak telakkî edilmektedir.

İkinci mısrada bülbül ve gül sembolizmi çerçevesinde tipik bir âşık-mâşuk aynılığı üzerinde durulmaktadır. Gül ateşinin şulesi ifadesi gülün kırmızı yapraklarını ifade ederken bu kırmızı yapraklar da bülbülün sesine teşbih edilmektedir. Bülbülün ses veya feryadı, gülün açılması içindir. Gül, gonca halinden açılma durumuna geçtiğinde bülbül uykusuna yenik düşmüş olarak bu manzarayı görme fırsatını kaçırır. Burada bir sebep-sonuç ilgisi dikkat çekmektedir. Gülün açılıp kesreti sembolize eden kırmızı yapraklarını göstermesi, taayyün sürecini akla getirir. Bu süreçte kırmızı yapraklar

gülün birliğini setreden, onu perdeleyen çokluk âlemine işaret eder. Bülbül ve onun feryadı da kesret âlemine ait varlıklardır. Bu yönüyle hem yapraklar hem de bülbül ve ona ait hususlar, gülün yansımaları olmak bakımından aynıdır. Ayrıca klâsik şiirde güle rengini veren bülbülün kanıdır. Yani Hakk’ı temsil eden gül, bülbülün kanı ile kırmızı rengini alıp tezahür etmektedir. Bu da âlemin Hak için ancak bir tecellî ve taayyün mahalli olması durumundan başka bir şey değildir. Bülbül varlığını güle borçlu olduğu gibi, gül de zâhir boyutunda kendini açmasını ve belirgin duruma getirmesini varlığının sebebi olduğu bülbüle borçludur. Başka bir açıdan bakıldığında ise gülün ateş olarak telakkisi ile bülbülün sesinde veya feryadında bulunan ah ateşinin aynılığı söz konusu edilmektedir. Gerek maşukun yakan, eriten, yok eden yakıcı mahiyeti, gerekse âşığın bu yok edici ateşe maruz kalması sonucu gönlünde meydana gelen ıstırap ateşi adeta birbirini tetikleyen, besleyen, karşılıklı tesir özelliğinde iki ateştir. Mâşuk âşığı yaktıkça âşığın âh ateşi de diri kalacaktır. Neticede âşık, kendi varlığı bu ateşle kül olup da bu küllerden yeniden doğduğunda mâşukla vuslat gerçekleşecektir.