A’yân-ı Sâbite ve Değişmez Yapısı

Kelâmcılar, varlığın hiçten ya da yoktan yaratılmış olduğu yönündeki iddialarında hiç veya yok kavramı için “ma’dûm” ifadesini kullanmaktadırlar. Ancak ma’dum kavramı, basit bir yokluk karşılığı olarak kullanılmaktan çok Hakk’ın ilminde aslen var olup nesne bağlamında mevcut olmayan şey karşılığında kullanılmaktadır. Konu ile ilgili olarak ehl-i sünnet âlimlerinden Mâtürîdî ile Mutezile kelâmcılarından Kadı Abdulcebbar’ın görüşleri şu yönde karşımıza çıkmaktadır:

“Zira müellife göre hiçten (lâ min şey) yaratılan âlem, Allah’ın

ezelî ilminde bulunmakta ve her şey buna göre meydana gelmektedir. Mu’tezilî bilgin Kadî Abdülcebbâr da bundan farklı bir şey söylememektedir. Ona göre, ‘nesnesi mevcut olmayan ma’lûm’ anlamına gelen ma’dûm, Allah’ın varlık hakkındaki bilgisinden ibaret olup, âlem bu bilgiye uygun olarak yaratılmıştır.” (Koçar, 2004: 48)

Görüldüğü gibi bu iki kelâm âliminin varlığın menşei veya başlangıcı hususundaki görüşleri, İbn Arabî’nin, varlıkları Hakk’ın ilminde sabit olan özler için kullanmış olduğu “a’yân-ı sâbite” kavramıyla ilgili düşünceleriyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Ferdi anlamda âlemde ortaya çıkmadıkları müddetçe “ma’dûm” yani yok hükmünde olan bu sabit özler, tecellî vasıtasıyla kendi kabiliyetlerine uygun biçimde varlık sahasına çıktıkları zaman mevcut olma özellikleriyle İbn Arabî tarafından, “hakâik” yani mevcudiyetleri ezeli olan gerçekler olarak şu şekilde tanımlanmaktadır:

“Hakk, ilk tecellî merhalesinde, kendini rastgele değil aksine

belirli birtakım doğrultularda tafsîl eder. Bu doğrultular (ya da tecellî kanalları) Hakk’ın iç yapısının gereği olarak daha ezelde tesbit edilmiştir. Kelâm İlmi açısından bu tecellî kanalları İlâhî İsimler’dir. Ve a’yân-ı sâbite de İlâhî İsimler’in temel sûretleridir. Bununla beraber bütün bunlar aslında İlâhî Bilinç’de vuku bulduğundan a’yân-ı sâbite de Gayb Âlemi’nde ezeldenberi mevcûd olan gerçeklerdir. (hakâik’dir).”

(Izutsu, 2005: 216).

Arabî’nin açıklamasında a’yân-ı sâbite, ilk tecellî veya taayyün-i evvel olarak da tanımlanan ve daha önce teferruatlı biçimde açıklanmaya çalışılan feyz-i akdese karşılık gelmektedir. Hakk’ın kendinden kendine ilk belirlenmesi veya kendisi hakkındaki bilincin ilk zuhuru olan bu süreçte ilahi isimler varlık imkânıyla donatılmış olarak ortaya çıkmaktadır. Gâlib, aşağıdaki beyitte üstü kapalı olarak a’yân-ı sâbitenin ezelî yapısına dikkat çekmektedir:

Sırr-ı aşk ifşâsına Gâlib ne lâzımdır telâş

Hâller ma’lûm-ı yârân oldugın bilmez misin (G.280/6)

“Gâlib! Aşk sırlarının açıklanması hususunda telaş etmeye gerek yok, (âşıklara

ait) hallerin sevgilinin bilgisi dahilinde olduğunu bilmez misin”

Hakk’ın ezelî ilminde her şeyi bilmesi gerçeğine işaretle aşka ait sırların âşık tarafından açıklanmasının onun nezdinde bir değeri olmadığının belirtildiği beyitte dolaylı olarak hakikatlerin özünü teşkil eden “a’yân-ı sâbite”den bahsedilmektedir.

Âşığın sevgiliye olan aşkı bağlamında kendini ispatlaması amacıyla aşkının derecesini göstermeye çalışmasının gereksiz olduğu belirtilirken mutlak sevgili sıfatıyla işaret edilen Hakk’ın âşığın kendisine olan aşkını bütün yönleriyle bildiği vurgulanmaktadır. Zira eşyanın sabit özler olarak Hakk’ın ilminde ezelden beri mevcut olduğu düşünüldüğünde, mahlûkata ait her türlü fiilin de henüz tahakkuk etmeden belirlenmiş olduğu aşikârdır.

Merteben ayn-ı müsemmâdadır esmâ sanma Merci'in Hâlık-ı eşyâdadır eşyâ sanma (Trc.8/2-1)

“Mertebeni isimler (mertebesi) sanma, isimlerin ait olduğu varlık

mertebesindedir; dönüp gideceğin yeri eşyâ (âlem) sanma, eşyanın yaratıcısınadır”

Beyitte insanın, âlemdeki tüm varlık formları içerisinde Hak’la olan ayrıcalıklı münasebetine dikkat çekilmekte, diğer varlıklardan farklı olarak Hakk’ın varlığına katılma ve onun varlığıyla bütünleşme istidadına sahip olduğu belirtilmektedir. Birinci mısrada yer alan “ayn-ı müsemmâ” tamlaması isimleri karşılayan varlığın yani Hakk’ın özü, mahiyeti anlamında kullanılarak insanın bu özü idrâk etme makamında bulunduğu ifade edilmektedir. Aynı şekilde insanın ait olduğu veya dönüş ve dönüşümünün gerçekleştiği makamın eşya veya âlem düzeyinde olmayıp bizzat Hakk’ın varlık alanında bulunduğu vurgulanmaktadır. İlk mısradaki mertebe kavramı ile ikinci mısrada yer alan merci’ kavramı, varlığın mertebelerine işaret etmekte, “ayn-ı müsemmâ” tamlamasındaki “ayn” ifadesi de bu mertebenin “a’yân-ı sâbite” olduğuna imada bulunmaktadır. Elbette burada bahsi geçen insan sıradan bir kimse olmayıp insan-ı kâmil veya ârif olarak nitelendirilen, hakikat bilgisini elde etmiş birine delalet etmektedir. Hakk’ı tanıma, idrâk etme ve ona yakın olma bağlamında en üst seviyede bulunan ve böylece kâmil insanın en mükemmel temsilcisi kabul edilen kişi Hz. Muhammed’dir. Onun varlık mertebeleri içerisinde temsil ettiği âlem, “a’yân-ı sâbite” adı verilen ve Hakk’ın ezelî ilminde var olan tüm isimlerin imkân halindeki varlıklarına karşılık gelen ontolojik mertebedir. Arabî, Hz. Muhammed ve onun temsil ettiği kâmil insana ait olan bu mertebeyle ilgili şunları söylemektedir: “Ontolojik açıdan,

ezeldenberi var olan kevnî bir varlık olarak Muhammed a’yân-ı sâbite’ye tekâbül eder ya da a’yân-ı sâbite’nin düzeyini temsil eder.” (Izutsu, 2005: 314).

Eşyanın varlık olarak ortaya çıkmadan önce Hakk’ın ezelî ilminde var olan sabit özleri yani “a’yân-ı sâbite” değişim kabul etmez bir mahiyet arz etmektedir. Varlık âleminde var olarak beliren herhangi bir şey, ezelde belirlenmiş özünün aksine bir özellik gösteremez. Schoun’un ifadesiyle “Tanrı, alemde herşeyi yapabilir, ama

Özünün yahut Mahiyet’inin ‘gerektirdiğine aykırı birşey yapamaz; ve bunun dışında da birşey isteyemez.” (Schuon, 1997: 30). Oldukça iddialı gibi görünen bu ifade Arabî

tarafından daha açık ve anlaşılır bir biçimde ele alınmaktadır. İbn Arabî, varlık âleminde her şeyin, vücut bulmadan önce Hakk’ın ilminde sabit özler olarak var olduğundan bahsetmekte ve bu sabit özlerin hakikatlerinin değişmez yapılarına vurguda bulunmaktadır. A’yân-ı Sâbite adı verilen hakikatlerle ilgili olarak Arabî’nin mütalaası şu açıklamalarla ortaya konulmaktadır:

“A’yân-ı sâbite’nin bu mutlak ‘tebdîl kabûl etmezliği’ bir

anlamda Hakk’ın faaliyetini de kısıtlamaktadır. Böyle bir ifâde, ilk bakışta, küfür gibi görünse de gerçekte böyle değildir. Zîrâ, kelâm ilmi açısından ifade edilecek olursa, bunlara ‘tebdîl kabûl etmezliği’ bahşeden Allah’ın Takdîri’dir, ve İbn Arabî’ye özgü terminoloji çerçevesi içinde bunlar zâten Hakk’ın (Kendi içindeki) bâtınî taayyünleridir.”

(Izutsu, 2005: 228).

A’yân-ı sâbitelerin bu değişmez özellikleri, Arabî’ye göre, Hak’tan rahmet talep etmeyi gereksiz kılmaktadır. Bu husus, Arabî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:

“Allah’ın Rahmet’inin, ezelde a’yân-ı sâbite sûretinde belirlenmiş

olanların dışındaki şeylerin üzerinde herhangi bir hükmü yoktur. Bu kimseler ne kadar dua ve taleb ederlerse, ne kendilerinin ve ne de başkalarının a’yân-ı sâbiteleri değişebilir.” (Izutsu, 2005: 182).

Bu durumda Hakk’tan rahmet talep etmek cahilce bir davranış olmanın ötesine gitmeyecektir. Gâlib’in tahmîs ettiği Fuzûlî’ye ait bir gazelin hüsn-i makta beyitinde Arabî tarafından, Hak’tan rahmet talep etmenin abes olduğu şeklindeki düşünce ve Hakk’ın, kendi kulunun sabit aynının gereği olanın dışında bir faaliyet göstermeyeceği iddiası biraz daha yumuşak bir şekilde ortaya konulmaktadır:

Ben ne hâcet ki kılam derd-i dilim yâre ‘ıyân

Gam-ı derd-i dilimi yâr bilipdür bilürem (Tahmîs 10/4)

“Benim, gönlümün derdini sevgiliye söylememe ne gerek var, biliyorum ki o

benim gönül derdimin gamını bilmektedir”

Âşık ile sevgili arasındaki aşk olgusuna bağlı olarak gelişen ilişkide âşık, sevgilinin ilgisizliği dolayısıyla sürekli gam yüklüdür. Bu gam ne kadar acı da verse âşık sevgiliden bir an yüz çevirmemekte ve ondan aşkına karşılık beklemektedir. Beyitte sevgilinin, âşığın gönlündeki gamdan ve bu gamın sebebinden haberdar olduğu belirtilmektedir. Mutlak sevgili makamındaki Hak, kendisine kavuşmak için kemal yolunda yürüyen âşığı çeşitli sıkıntı, eziyet ve cefalarla imtihan etmekte ve onun bu yoldaki samimiyet ve kararlığını tartmaktadır. Bu sıkıntıların âşığın gönlündeki yansımaları da yine sevgili makamındaki Hak tarafından malumdur. Derdi veren Allah bu derde deva olacak dermanı da âşığına bahşedecek makamda mutlak kudret sahibidir. Beyitte derman istemenin gereksiz olduğuna imada bulunan âşık, kendisini bu duruma düşüren sevgilinin isterse onu bu gamından kurtarma irade ve gücüne de sahip olduğunu itiraf etmekte ve bu hususta kendi acziyetini dile getirmektedir.

Ancak özellikle ilk mısradaki “ıyân” kelimesi, beytin daha derin bir anlam katmanına kapı aralamasını mümkün kılmaktadır. Burada geçen “ıyân” kelimesi, “a’yân-ı sâbite”ye işaret etmekte ve Hakk’ın ezelî ilminde mevcut olan bu hakikatlerin aksine bir fiil ortaya koymayacağı gerçeğine dikkat çekilmektedir. Bu yönüyle bakıldığında beyitte konuşan âşık, Hak’tan, derdi için derman talep etmenin anlamsız olduğunu vurgulamaktadır. Dolayısıyla, kendisine, derde derman olarak bir şey bahşedilip edilmeyeceği yani Hakk’ın, âşığın aşkına karşılık verip vermeyeceği a’yân-ı sâbitedeki durumuna uygun şekilde tahakkuk edecektir. Bu noktada Hak, Arabî’nin ifadesiyle kendisi dahi a’yân-ı sâbite ile belirlenenin veya takdîr edilenin aksine bir faaliyet gösteremeyecektir. İkinci mısranın sonundaki “bilirem” ifadesiyle ise bütün bu süreç ile ilgili olarak âşığın farkındalığı, diğer bir ifadeyle hakikate vakıf olduğu belirtilmektedir.