Ayna Sembolizmi ve İnsan

Daha önceki bölümlerde de Hakk’ın tecellî faaliyeti ile ilgili olarak birçok kez belirtildiği üzere varlıkların görüntülerini yansıtma işleviyle ayna, gerçek-hayal veya mutlak-izafi zıtlıklarını ifade etmede kullanılan önemli bir sembol olma özelliği taşımaktadır. Varlıkla ilgili görüşlerini sembolik birtakım benzetmeler yoluyla ortaya koyan İbn Arabî’nin; Hak, âlem ve insan arasındaki ontolojik ilişkiyi açıklamak için kullandığı en önemli benzetme aracı “ayna”dır. Aynayı çoğu kez Hakk’ın yansımalarının tezahür ettiği âlem ve insan ya da insanın gönlü için ele alan Arabî, bazen de âlemi ayna, insanı da bu aynayı parlak ve pürüzsüz kılan ve böylece Hakk’ın

tecellîlerinin belirginleşmesini sağlayan bir cilâ olarak telakki etmektedir. Bu bağlamda Arabî, âlem-ayna ilişkisini şu şekilde açıklamaktadır:

“Allah’ın, Kendini içinde seyredebilsin diye, ilk yarattığı şey

âlemdi. Bu özel bağlamdaki âleme İbn Arabî İnsân-ı Kebîr (büyük İnsân, yâni Makrokosmos) adını vermektedir. İnsân-ı Kebîr’in en belirgin vasfı ondaki her bir mevcûdun Allah’ın özel bir ve yalnızca bir vechesini (İsmini) temsil etmesidir. Bu temsilde bunun tümünün kesin sınırları, ve parçalarının birbirlerine belirgin irtibatları bulunmaz; ve görünüş itibariyle de yalnızca münferit noktaların oluşturduğu gevşek bir küme gibidir. Sanki bir çeşit bulutsu bir ayna gibidir.” (Izutsu, 2005: 293).

Âlemi, bulutsu veya puslu bir ayna olarak izah eden Arabî hemen akabinde insan ve onun Hakk’ı yansıtmadaki durumunu izah etmek için şunları söyler:

“Buna karşılık Allah’ın Kendini içinde seyretmek üzere yaratmış

olduğu ikinci şey yâni İnsân ise her bir nesneyi gerçekten de olduğu gibi yansıtan iyi cilâlanmış kusursuz bir aynadır. Aslına bakılacak olursa İnsân, daha çok, âlem denilen bu aynanın bizâtihî cilâsıdır.” (Izutsu,

2005: 293).

İnsanı cilâlı bir ayna veya bizzat aynanın cilâsı olarak tasavvur eden bu görüşüyle Arabî, mikrokozmos olan insanın, Hak’la olan münasebetlerinde bütün varlıklar arasında en imtiyazlı tecellî formu olmasına da dikkat çekmektedir. Benzer bir mütalaasında Bursevî şu ifadeyi kullanmaktadır: “ÂLEM isimlerin aynası; ÂDEM ise,

müsemmanın aynasıdır…” (Bursevî; 1997: 184). Burada insanın âlemdeki tüm varlık

formlarını veya bu varlık formlarının özelliklerini kendinde toplaması, âlemin ve toplu halde bütün eşyanın yansımalarını gösteren bir ayna olması tasavvuru ile açıklanmaktadır. Gâlib ayna sembolünü birçok şiirinde Hakk’ın yansıması ile bu yansımanın vuku bulduğu ayna durumundaki insan ve insanın gönlü arasındaki ilişkiye işaret etmiştir. Aşağıya alınan beyitte ayna sembolizminin âşık-mâşuk arasındaki aşkın karşılıklı tesirini ifade etmede kullanıldığı görülmektedir:

Yârin âyînesi dildir dilin âyînesi yâr

Olmasın âyîne tekdîr nefesden nefese (G.310/9)

“Sevgilinin aynası gönül, gönlün aynası da sevgilidir, nefesten nefese bu ayna

tozlanmasın”

İlk mısrada sevgili için âşığın gönlünün, âşığın gönlü için de sevgilinin karşılıklı biçimde birbirlerine ayna oldukları ifade edilmekte, ikinci mısrada da bu aynanın nefesten nefese bulandırılmaması, kirletilmemesi temenni edilmektedir. Gönül, sevgilinin ikametgâhı olarak tasavvur edilen, tasavvuf ıstılahında “hiçbir yere sığmam, mümin kulumun gönlüne sığarım” kudsi hadisi mucibince de Kâbe’yi sembolize eden önemli bir unsur olarak değerlendirilmektedir. Gönlün sevgili için ayna olması, onun suret veya yansımasının tecelligâhı olmasındandır. Tasavvufta kâmil insan ve onun gönlü, Hakk’ın suretinin yansıdığı parlak ve cilalı bir ayna olarak tasavvur edilir. Gönlün aynasının sevgili olması ise âşığın kendi gönlündeki aşkın maşukta ortaya çıkardığı etkiye ve bu etki neticesinde maşukun sergilediği tavra işaret etmektedir. Gazâlî’nin ifadesiyle “Âşığın aşkı gerçektir; mâşuğun aşkı ise âşığın aşkının mâşuğun

aynasındaki yansımadır.” (Gazâlî, 2008: 37). Dolayısıyla âşık gönül aynasını ne kadar

parlatır ve temiz tutarsa, sevgilinin sureti de aynı oranda pürüzsüz ve net bir biçimde aksedecektir. Mâşukun âşığa olan aşkıyla ilgili meşhur mutasavvıf Bâyezid’in şu cümleleri dikkat çekicidir: “Uzun süredir, benim O’nu istediğim yanılsaması içindeydim

ama beni isteyen önce kendisiymiş.” (Gazâlî, 2008: 37). Bâyezîd’in bu beyanı, aşkta

mâşukun rolünü göstermesi bakımından büyük önem arz etmektedir. Bu ifade, Hak kuluna muhabbet duymadıkça kulun ona yönelmesinin söz konusu olamayacağı anlamına gelmektedir.

Gönül aynasının parlatılması ve saflaştırılması, Hak’tan gayrisinin hatta âşığın kendi benliğinin dahi gönülden silinmesi ve temizlenmesine bağlıdır. Âşık için olgunlaşma ya da pişme devam ettiği müddetçe gönül aynası pürüzsüzlüğünü arttıracak ve Hakk’ın bu aynadaki tezâhürü netlik kazanacaktır. Bunun karşılığında Hakk’ın kuluna yani âşığa ilgi ve sevgisi de aynı istikamette artacak ve neticesinde âşık ve mâşuk için vuslat gerçekleşecektir. İkinci mısradaki uyarı veya temenni ifade eden “aynanın, nefesten nefese kirlenmemesi” şeklindeki ifade günlük hayatta ayna ve benzeri eşyanın nefes vasıtasıyla buğulanması ve aksettirdiği görüntü kalitesini

düşürmesi gerçeğinden hareketle dile getirilmektedir. Bu gerçeğin, sembol düzlemindeki karşılığı, insanın bir an olsun Hak’tan ayrı kalmaması, kesret âleminin yanılsamalarına kapılmaması gereğini belirtmektedir. Nefesten nefese ifadesi “her an” anlamında bir süreklilik bildirmekte, bu sürekliliğe ve “nefes” kavramının “feyz” kavramıyla birlikte, daha önce yaratılış süreci ile ilgili olarak ifade edilen sembolik fonksiyonuna bağlı olarak da “müebbed yaratılış” veya “sürekli tecellî” kavramlarına işarette bulunmaktadır. Marifet yoluna girmiş olan insan, her anı Hakk’ın yeni bir tecellîsi anlamına gelen zaman düzleminde gönlünü bir an olsun -Hakk’ın dışında kalan her şeyi ifade etmek için kullanılan- mâsivaya meyletmemesi gerekir. Aksi takdirde aynanın aksettirme gücü azalacaktır, zira gönül ancak kendisinde olanı gösterebilir.

Bulandırma ve kirletme anlamları dışında “darılma ve kederlenme” anlamlarına sahip olması bakımından “tekdîr” sözü beyitte tevriyeli olarak kullanılmaktadır. Ayna için tozlanma veya kirlenme ne anlama geliyorsa gönül için de Hak’tan uzak kalma veya onun ilgisizliğiyle cezalandırılma bir üzüntü ve keder sebebidir. Aynı şekilde Hak açısından da kulunun kendine bakış açısındaki gerileme bir darılma ve tegafül sebebi olacaktır. En başta da ifade edildiği gibi âşık ve mâşuk ya da insan ve Hak arasındaki ayna olma durumu karşılıklı ve aynı istikamette tahakkuk etmektedir. Ayna-suret ilişkisi çerçevesinde sevgili ile âşık arasındaki ilişkinin dile getirildiği aşağıdaki beyitte Gâlib’in anahtar kelimesi yine “gönül”dür:

Görünür sûret-i cânân gönülden gönüle

Geçer âyîneye mihmân gönülden gönüle (G.311/1)

“Sevgilinin sureti gönülden gönüle görünür, misafir olarak ayna olan gönülden

(yine ayna olan) gönüle geçer”

Gönül, Hakk’ı en mükemmel şekilde yansıtma istidadına sahip tecellî mahalli olarak bilinmektedir. Zira bir kudsi hadiste Hak “yere göğe sığmam, ancak mümin kulumun kalbine sığarım” buyurmakta ve insanın maneviyat merkezi olan gönlünün yüceliğini ortaya koymaktadır. Mükemmel bir tecellî mahalli olarak gönül tasavvufta ve buna bağlı olarak geleneksel şiirde genellikle ayna olarak tasavvur edilmiştir. Ayna kendisine dönük olan varlık ile bu varlığın görüntüsü arasındaki vasıtadır. Aynada yansıyan görüntü, kendi başına bir varlığı olmayan, ancak aslen var olan bir gerçekliğin

yansıması veya yanılsamasından ibarettir. Bu yönüyle aslî varlığın aynısı olmamakla birlikte ondan tamamen farklı da değildir. Beyitte “gönülden gönüle” ifadesi meselenin bir başka boyutuna dikkat çekerek ârifler arasındaki manevi etkileme ve etkilenme süreçlerini akla getirmektedir. Kâmil insanın bir görevi, Hak bilgisine ulaşmayı talep edenlere bu yolda rehberlik etmek, onları irşat ederek belli bir istikamete yönlendirmektir. Bu bağlamda tasavvuf sistemi çerçevesinde teşekkül eden tarikat muhitlerinde görülen şeyh-mürit ilişkisi bu manevi terbiye sürecinin en güzel örneğini teşkil eder. Marifet bilgisinin elde edilmesi gönülle alakalı bir bilgi elde etme düzeyi olan keşif yoluyla gerçekleştiği için “gönülden gönüle” ifadesiyle kâmil insanların gönüllerine tecellî eden Hakk’ın, bu gönüllerde ortaya çıkan yansımalarının sürekli olarak manevi himmet ve yardımla mürşidin gönlünden müridin gönlüne aksetmesi biçiminde kullanılmaktadır. Gâlib’in ayna-suret sembolizmini kullandığı diğer bir mısrada âşık-maşuk aynılığına bir göndermede bulunulmaktadır.

Ayîneye baksam görürüm sûret-i yâr (R.45)

“Aynaya baksam sevgilinin suretini görürüm”

Aynaya baksam ifadesindeki şart kipi görme eyleminin koşulu olarak dile getirilmektedir. Görmek için önce bakmak gerektiğinden hareketle sevgilinin suretini görebilmek için uygun şekilde bakabilme istidadına sahip olmak şarttır. Bu istidat da ancak belli bir manevi olgunluk seviyesinde bulunan kâmil insanda mevcuttur. Mısradaki “âyine” kavramı, varlıkla ilgili iki farklı kategori olan âlem ve insan olgularını karşılamaktadır. Âlem ya da makrokozmos, Hakk’ın tüm tecellî formlarının yer aldığı büyük bir ayna hükmündeyken insan, âlemde bulunan farklı tecellî formlarını kendi bünyesinde toplama ayrıcalığıyla tüm varlık türlerinden ayrılmakta ve kendisi Hakk’ı yansıtan bir ayna olan âlemde yer alan ve bu âlemin bir özeti veya numunesi durumunda bulunan diğer bir ayna özelliği göstermektedir. Bu durumda mısradaki aynaya bakmak faaliyeti hem âlemi müşahede yoluyla onu meydana getiren gerçek varlığı idrâk etmeye işaret etmekte hem de insanın, kendi mahiyetini veya “kendi nefsini” idrâk etmek suretiyle Hakk’ın varlığını bilebileceğine imada bulunmaktadır. Bu bağlamda, Salahaddin Uşşâkî, Hakk’ın sûreti meselesiyle ilgili olarak mealen şunları söylemektedir: “Tasavvuf ıstılâhı olarak sûret-i Hak, vücûb ve imkân denizini

kendisinde toplamış olan hakîkat-i Muhammediye’den kinâyedir. Sûret-i İlâh ve insân-ı kâmilden ibârettir. Sûret-i Rahmân dahi aynı anlamdadır.” (Ceylan, 2007: 282).

Hakk’ın ilk taayyününün gerçekleştiği ontolojik hazreti karşılamak için de kullanılan “hakîkat-i Muhammediye” tamlaması insan-ı kâmilin ulaşabileceği zirve noktasının da adı olarak bilinmektedir. Hz. Muhammed kâmil insanın en mükemmel biçimde tecessüm ettiği insandır. Onun temsil ettiği manevi olgunluk, manevi varisleri durumundaki veliler yani kâmil insanlar için de ulaşılması hedeflenen bir amaç; var olmanın farkındalığının elde edilmesi ve Hakk’a ait varlık bilgisine vâkıf olma noktasında tahakkuk etmiş en son makamdır. Kâmil insanın cem etme yeteneği, aşağıdaki mısrada Gâlib tarafından şu şekilde dile getirilmektedir:

Hep zülf-i iştiyâk perîşânken dahı

Ben olmadım mı bâ’is-i cem’iyyetin senin (G.215/5)

“Aşırı arzu(nun) saçları dağınıkken dahi senin derli toplu halinin sebebi ben

olmadım mı”

Beyitte konuşan kişi, sevgilinin arzu saçlarının dağınık, perişan ve karışık olduğu halde dahi, âşık sıfatıyla ondaki bütünlük veya birlik görüntüsünün sebebi olduğundan bahisle âlemin çok sayıda ve farklı unsurlardan meydana geldiğine ve insanın cem etme, âlemdeki eşyanın özelliklerini kendi bünyesinde bir araya getirme istidadına sahip olduğuna göndermede bulunmaktadır. Saçlar, kesret denilen, âlem ve âlemdeki tüm eşyayı ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Saçların perişan olması, âlemdeki çokluk ve farklılık dolayısıyla ortaya çıkan karmaşık duruma yani kesret âleminin, eşyanın mahiyetinde yer alan zıtlıklar ve kutuplaşmalara bağlı olarak zorunlu kıldığı kaotik yapısına dikkat çekmektedir. Bütün bu zıtlıkların meydana getirdiği kaotik ortamda söz konusu zıtlıkları yaratılışındaki cem etme yeteneği sayesinde kendi tabiatında bir arada bulunduran ve tipik bir “çokluktan meydana gelmiş birlik” durumunu yansıtan varlık insandır. Bu özelliği sebebiyledir ki insan için âlemin bir nüshası anlamında “âlem-i sagîr” ifadesi kullanılmaktadır. Hakk’ın bilinmesi için daha önce de belirtilmiş olduğu üzere zıtlıkların terkibinin idrâk edilmesi gerekmektedir. Zıtlıkların terkibinin en mükemmel örneği insan olduğuna göre insanın bilinmesi, Hakk’ın bilinmesinin ön koşulu durumundadır. Bu da “nefsini bilen Rabbi’ni bilir”

hükmünün başka bir izahından ibarettir. Beyitte cemiyet kelimesine bağlı olarak hem insanın cem etme yeteneğine işaret edilmekte hem de insanın varlık âlemindeki mümtaz yerine dikkat çekilerek cemiyet kavramının, bir araya gelen insanlar anlamında toplumu meydana getirdikleri ve âlemdeki nizamın işleyişinde Hakk’ın mümessili durumunda bulundukları belirtilmektedir. Son olarak “bâ’is-i cem’iyyet” ifadesiyle Hz. Muhammed’in, âlemlerin yaratılmasının esas sebebi olarak gösterildiği “sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” kudsî hadisine de imada bulunulmaktadır. Bir başka beyitte Gâlib, insanın biri âleme diğeri Hakk’a yönelik olan çift kutuplu özelliğini şöyle dile getirmektedir:

Başka âlem bulmuş ol mihr-i cemâl-i yârdan Zerredir hem âfitâb-ı âlem-ârâdır gönül (G.228/4)

“(Gönül) Sevgilinin (yüzünün) güzellik güneşinden başka bir âlem bulmuş, (bu

haliyle) o hem bir zerre hem de âlemi süsleyen bir güneştir”

Beyitte gönül ve dolayısıyla da bu gönlün sahibi olan insanın yapısındaki dualiteye bir gönderme söz konusudur. Bu dualite birkaç farklı açıdan değerlendirilebilecek veçhelere sahiptir. İlk olarak insanın, Hakk’a ait tüm isim ve sıfatları mükemmel biçimde bünyesinde toplama istidadına bağlı olarak onun âlemi süsleyen, aydınlatan bir güneş olması durumu vurgulanırken aynı zamanda bu istidadı kullanamadığı durumda bitki, hayvan ve hatta cansız varlıklardan daha aşağı durumdaki pozisyonuyla bir zerre olarak değersizliği belirtilmektedir. İkinci durumda ise zahiren küçük ve değersiz gibi görünen insanın, puslu ya da tozlu bir ayna hükmünde değerlendirilen makrokozmosu veya âlemi aydınlatan, onu saf ve berrak hale getiren bir cila olması özelliği vurgulanmaktadır. Beyitte “başka âlem” ifadesi aslında kâmil insanın elde ettiği bir makama işaret etmektedir. Bu makam, Hakk’ın cemalinin nurundan nasiplenme şeklinde ortaya çıkmaktadır. Burada “cemal” mefhumu hem Hakk’ın yüzü hem de onun rahmete ait sıfatlarının ortak bir ismi olan Cemal ismi anlamında kullanılmaktadır. Bakara Suresi, 115. Ayette Allah şöyle buyurmaktadır: “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü işte

oradadır. Şüphesizi Allah lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.” (Altuntaş ve Şahin,

kuvveden fiile çıkarak tezâhür ettiği âlemdir. İnsan bu âlemdeki sonsuz sayıdaki itibari varlık türlerinden sadece birisi olması bakımından bir zerre konumundayken, âlemde bulunan bütün bu söz konusu itibari varlıkların veya Allah’ın sonsuz sayıdaki tecellî suretlerinin bir arada bulunduğu tek varlık olarak bir güneş mesabesindedir. Konu ile ilgili Arabî’nin mütalaaları şu şekilde karşımıza çıkmaktadır:

“Âlem-i Sagîr olarak insân, âlemde bulunan bütün sıfatları

nefsinde toplar. Bu bakımdan Hakk, en mükemmel biçimde İnsân’da tecellî eder. Bu tecellî de ancak insânlardan İnsân-ı Kâmil’de vuku bulur, çünkü ancak o Hakk’ın en mükemmel tecellîsinin mazharıdır.”

(Izutsu, 2005: 297).

Bu noktada, âlemin zıtlıklardan meydana gelmiş yapısı da bu zerre-güneş zıtlığı çerçevesinde ayrıca dile getirilmiş olmaktadır. İnsanın âlemi süslemesi veya aydınlatması aynı zamanda âlemi idrâk edip onda Hakk’ı temaşa edebilmesine yapılmış bir atıftır. Daha açık bir ifadeyle insan kendisine verilen bu ayrıcalıklı durumunun farkında olması, kendini tanımak suretiyle Hakk’ı idrâk edebilme yeteneği ile donatılmış bulunması yönüyle âlemin süsü konumundadır. İnsan dışında hiçbir varlık bu idrâk ve farkındalığa sahip değildir. Beyitte dikkat çeken diğer bir nokta, Gâlib’in ustaca yapmış olduğu sanatlı kullanımlarla örtülü olarak dile getirdiği hususlardır. Beyitte “bulmuş” ifadesi akla ilk olarak bu eylemden önce bir “arama” faaliyetini getirmektedir. Bu arama veya tahkik, insanın, hakikati idrâk etmedeki gelişim ve buna bağlı dönüşüm sürecine dikkat çekmekte, “bulmuş” ifadesi ile de süreç sonunda elde edilen başarı ima edilmektedir. Ayrıca “ârâ” ifadesi de iham-ı tenâsüb sanatıyla süs veya süsleyen anlamı dışında “aramak” manasıyla ele alınacak olursa “bulmuş” ifadesiyle bağlantılı kullanılmaktadır.

3.2. Misyounu İtibarıyla İnsan