Feyz-i Akdes (Tecellî-i Zâtî)

Kâşânî’nin ilk zuhur (zuhûr-i evvel) olarak tanımladığı Hakk’ın kendinden yine kendine gerçekleştirdiği ilk tecellîsi için İbn Arabî gayb âleminde gerçekleşen tecellî anlamında “tecellî-i gaybî” ifadesini kullanmakta ve bu süreci “Zât’tan Zât’a vâkî olan tecellî” olarak tanımlamaktadır. “Bu tecellîde Hakk kendini kendine izhâr eder. Başka

bir deyimle bu, Hakk’ın zâtî bilincinin ilk zuhûrudur.” (Izutsu, 2005: 69) Bu ilk tecellîyi

belirtmek için İbn Arabî’nin kullandığı bir diğer isim, daha önce üzerinde durulan “feyz-i akdes” kavramıdır. Feyz kelimesi taşma, yayılma ve kuşatma anlamlarına gelmektedir. Tasavvuf ıstılahında bu taşma olgusu, mutlak bilinmezlik durumundaki Hakk’ın kendi kendine belirmesi, bir anlamda kendisi ile ilgili bilincinin uyanması ve sonrasında da bu bilinirlik düzeyinden kendisinin veya daha sembolik anlamda rahmanî nefesinin, tecellî vasıtasıyla âlem denilen varlık sahasına yayılması, daha doğrusu bu varlık sahasını meydana getirmesi için kullanılmaktadır.

“Sonsuz, sayısız imkanlarının baskısıyla –ya da taşmasıyla-

meydana getirdiği yayılma vasıtasıyla Mutlak’ın cevherini yani Kadir İyi’yi izafiyetle örtüştürür; bu örtüşmenin neticesinde a priori olarak

İyi’nin yansımış imajı yani yaratıcı Varlık ortaya çıkar.” (Schuon, 1997:

29).

Schuon’un belirttiği bu husus, Arabî’nin “feyz-i akdes” olarak tanımladığı, Hakk’ın kendi kendine tecellî ettiği ilk taayyün mertebesine işaret etmektedir.

Mihr-i re'yin mâh-ı akl-ı evvele vermezse feyz Gird-i hayretde kalır bî-nûr u bî-fer rûz u şeb (K.1/42)

“Senin iradenin güneşi ilk akıl ayına bereket vermese (o ay) gece gündüz hayret

tozu içerisinde nursuz ışıksız olarak kalır”

Düşünce veya müşahede güneşi olarak ifade edilebilecek olan “mihr-i re’y” tamlaması, Hakk’ın, ontolojik olarak mutlak bilinmezlik veya “lâ-yaayyün” mertebesinde, gizli hazine olma durumundan, bilmeyi isteme durumuna geçişi için ilk teşebbüsünü sembolize etmektedir. Hakk’ın ilk taayyünü olarak değerlendirilebilecek bu süreçte Hak, mutlak kayıtsızlık yani “ahadiyet” durumundan, bilinme ve kendini izhar etme boyutuna, diğer bir ifadeyle bütün isim ve sıfatlarının mücmel olarak bir arada bulunduğu, henüz herhangi bir ayrışmanın söz konusu olmadığı, yaratıcı vasfı ile Allah olarak ifade edilen “Ulûhiyet” durumuna tenezzül etmektedir. Bu ilk tenezzül veya taayyün için tasavvufta kullanılan ifadelerden birisi de “akl-ı evvel” tabiridir. Akl-ı evvel, kâmil insanın ve dolayısıyla da kâmil insanın en mükemmel örneği olan Hz. Muhammed’in ontolojik karşılığının da adıdır. “…Hazret-i. Muhammed’e kevnî ölçekte

Plotinus’un Akl-ı Evvel’i tekâbül etmektedir.” (Izutsu, 2005: 186). Bu yönüyle beyitteki

“mihr” ifadesi zât mertebesindeki Hakk’ı temsil ederken “mâh” kelimesi de onun ilk tecellîsi olarak “akl-ı evvel”i ve buna bağlı olarak da Hz. Muhammed’i temsil etmektedir. Mutlak kayıtsızlık veya zât boyutunun bir güneş olarak tasavvur edildiği beyitte varlığını bu boyuttan alan veya bu boyutun mazharı durumunda bulunan “akl-ı evvel” mertebesi ise bütün aydınlığını, güneşin kendisine yansıttığı şualardan alan ay olarak tahayyül edilmektedir.

Mısranın sonunda kullanılan “feyz” kelimesi de aslında tüm beyit için açar kelime durumundadır. Burada Gâlib, Hakk’ın bu kendi kendisine tecellî etme durumunu, tasavvufun ve özellikle İbn Arabî’nin terminoljisi bağlamında ele almakta ve

İbn Arabî’nin, Hakk’ın ilk belirlenme süreci için kullanmış olduğu “feyz-i akdes” kavramına bir göndermede bulunmaktadır. Hakk’ın yaratma sıfatının bir gereği olarak bilinmeyi istemesi ve bunun neticesinde öncelikle kendini kendisine izhâr etmesi olarak tavsif edilebilecek olan ilk tecellînin meydana gelmesi feyz-i akdes kavramıyla ifade edilen Hakk’ın ilk belirlenme hareketidir. Eğer Hak herhangi bir belirlenme faaliyetini gerçekleştirmemiş olsaydı varlık âlemi ikinci mısrada yer alan ifadeyle “hayret tozunda” sürekli bir karanlık içerisinde kalacaktı. Burada “gird” kelimesi toz anlamıyla zerrelere ve zerrelerin bir arada bulunduğu çokluk yani kesret durumuna işaret etmektedir. Böyle bir durumda kalmak, manevî yolculuktaki salikin, varlığın mahiyetine dair gerçekliği algılayamamasına sebep olacaktır. Dolayısıyla akl-ı evvel ibaresi kâmil insanın varlığın hakikatine aşina olmasını, karanlıktan aydınlığa geçiş durumunu karşılamaktadır. Bu yönüyle feyz-i akdes, kudsî hadiste bildirilen “ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi istedim ve mahlûkatı yarattım” ifadesinin tabii bir neticesi olarak tahakkuk etmektedir. Diğer bir ifadeyle kâinatın yaratılması gerçeğinin altındaki hikmet olan “Hakk’ın bilinmeyi arzu etmesi” ontolojik anlamda varlığın ortaya çıkışı için zorunlu bir istektir. İbn Arabî bu durumu “…Feyz-i Akdes mutlak sûrette Gayb

(yâni Bilinmeyen-Bilinemeyyen) olan Hakk’ın ‘Gizli Hazîne’ hâlini terk ederek bilinmeyi arzuladığını beyân eden meşhur Kudsî Hadis’’de tasvîr olunana tekâbül etmektedir.” (Izutsu, 2005: 210) şeklinde izah etmektedir. Hakk’ın bilinme arzusunu

tahakkuk ettirdiği ilk taayyün veya feyz-i akdes durumu Gâlib tarafından aşağıdaki beyitte belirgin biçimde ortaya konulmaktadır:

Çarhı döndürdü murâdı üzre feyyâz-ı ezel Akdı sûy-ı ârzûya cûy-ı tevfîk-i ilâh (K.57/4)

“Ezelden beri bereket bahşeden, çarhı iradesi yönünde döndürdü ve Allah’ın

Tevfik nehri arzu istikametinde aktı”

Beyitte bir su değirmeni mazmununa bağlı olarak tecellî sürecinin devamlılığına imada bulunulmaktadır. İlk mısrada yer alan “feyyâz-ı ezel” ifadesi, sürekli tecellî sürecinin fâili olan Hakk’ı işaret etmektedir. Hakk’ın kendi zâtından yine kendisine tecellîsinin ezelde gerçekleşmiş olduğuna dikkat çekilirken ezel kavramının, beşerin zaman tasavvurunu aşan bilinmezlik yönü vurgulanmaktadır. Zira Hakk’ın ilk

belirlenmesi olarak tanımlanmakta olan “feyz-i akdes”in belli bir zaman kaydı ile izah edilebilmesi, Hakk’ın, belirlenmemişlik (lâ-ta’ayyün) mertebesindeki zât durumunun bilinmesini gerektirir ki Hak, zâtı yönüyle bilinmekten ve idrâkten münezzehtir. Dolayısıyla Hakk’ın taayyün ve bilinme sürecinin zaman düzlemindeki tespiti mümkün görünmemektedir. Ayrıca tecellînin herhangi bir kesintiye uğramadan sürekli olarak yenilenmesi gerçeği de ezel kavramının içerdiği sonsuzluk anlamı içerisinde değerlendirilmeye müsait bir mahiyet arz etmektedir. Hakk’ın, “çarh”ı muradı üzere döndürmesi ifadesiyle, “küntü kenzi” kudsî hadisine bir telmihte bulunulmuştur. Yukarıda belirtildiği gibi, Hakk’ın muradı kendisinin bilinmesidir. Bu sebeple de Allah’ın tevfik ırmağının arzu yönüne aktığı belirtilerek, onun Rahmân isminin gereği olarak eşyayı yaratmasının veya onları varoluş sahasına çıkarmasının, onun bilinmeyi istemesi istikametinde gerçekleştiği vurgulanmaktadır. Tevfik kelimesi uygunluk anlamı yanında yardım anlamını da karşılamakta, tevfîk-i İlâh tamlaması ile Allah’ın yardımı ibaresi belirtilmektedir. Allah’ın yardımından kasıt, onun Rahmân isminin gereği olarak varlığa “vücûd” vermesidir. Hakk’ın varlığa vücûd verme süreci bir ırmak sembolizmi ile tasavvur edilmekte, bu ırmağın akışının da Hakk’ın bilinmeyi arzulaması hakikati istikametinde olduğu bildirilmektedir.

Mutlak bilinmezlik mertebesindeki Hak için bilinme ve idrâk söz konusu değildir. Bu mertebe mutlak tenzîhin bir gereği olarak kayıtlanma ve vasıflandırma kabul etmeyen bir makamdır. Beşerin Hakk’ı zâtı yönüyle tefekkür etmesi, onu sınırlı hayal gücü ve aklı ile algılamaya çabalaması boş bir gayretten ibarettir. Zira tam bir istiğna makamı olan zât mertebesi, mahiyeti sadece Hakk’ın kendi ilminde malum olan, peygamberlerin dahi girme yetki ve istidadının bulunmadığı özel bir alana işaret etmektedir. Yaratılmış varlık âlemi içerisinde sadece Hz. Muhammed, bu alanın sınırı yani imkân ve vücûb arasındaki alan olduğu düşünülen “kâbe kavseyn” makamına ulaşmıştır. Dolayısıyla Hakk’ın müşahedesi, onun zahirdeki yansımaları vasıtasıyla mümkündür. “Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet,

biraz değişik bir biçimde, insanın Hakk’ı ancak O, ‘Allah’ mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu söylemekle de ifâde edilebilir.” (Izutsu, 2005: 63).

Arabî’nin belirttiği bu mertebe, âlemin zuhurunu gerekli kılan Hakk’a ait isimlerin mertebesi, yani Ulûhiyet makamıdır. Hakk’ın görünürlüğünün ışık metaforuyla izah edildiği durumlarda Güneş ve Ay gibi iki ışık kaynağından hareketle yapılan analojide Güneş Hakk’ın zâtını, Ay ise zâtın kendini görünür kıldığı ilk belirlenim düzeyi olan

yaratıcı Allah’ı remzetmektedir. “Hasıl-ı kelâm, ilâhî nûr: Güneşin ve ay’ın nuru gibi

vazıh ve açıktır… Lâkin, o nûr’u görmek: Ay mertebesi olan, Rübubiyet tecellisinde müyesserdir… Yoksa, güneş nûr’u mertebesi olan Zat-ı Ehadiyet tecellisinde değil…”

(Bursevî, 1997: 116). Gâlib, Hakk’ın ilk belirlenimi neticesinde Allah ismiyle bilinme boyutuna tenezzülüne ve bunun neticesinde âlemin meydana geliş sürecine aşağıdaki beyitte üstü kapalı olarak değinmektedir.

Zîr-i fesde perçemin kat kat nihân etmiş o mâh

İsm-i A’zam vefkı var bir nüsha-i kübrâ mıdır (G.121/2)

“O ay, fesin altında saçlarını kat kat gizlemiş, (acaba bu saçlar) İsm-i A’zam

duası yazılı bir büyük muska mıdır”

Gâlib, şairlik yeteneği ve etkisi altında olduğu Sebk-i Hindî vasıtasıyla şiirlerinin birçoğunda ilk bakışta fark edilmesi güç anlamları, kullandığı kelime ve terkiplerin arka planında ustaca gizlemek suretiyle okurunun hayal gücünü zorlayan, onu şiirin anlamlandırılması noktasında çeşitli bakış açıları geliştirmeye yönlendiren ve böylece okuru aktif olarak şiirin yapılandırılması sürecine katan sıra dışı bir şairdir. Yukarıdaki beyte bakıldığında, kullanılan kelimelerin ortak bir kavrama işaret ettikleri görülmektedir. Bu kavram muska, hamail veya vefk olarak bilinen ve içerisinde çeşitli dua ve ayetlerin yazılı olduğu bir kâğıdın katlanmış biçimde yer aldığı üçgen biçimindeki geleneksel bir eşyadır. Beyitte yer alan “kat kat” ifadesi muska içindeki kâğıdın biçimini, nüsha-i kübrâ terkibindeki “nüsha” ve ikinci mısradaki “vefk” kelimeleri bizzat muskayı akla getirmektedir. Bugün Türkçede muska olarak bilinen nesnenin asıl ismi “nüsha” olup, muska ifadesi nüshadan bozma bir kelimedir. Vefk ise genellikle belli bir amacın hâsıl olmasına uygun olarak seçilen bir dua ya da ayetin kâğıda yazılıp katlanması ve bir muhafaza içine konulmasıyla insanların üzerlerinde taşıdıkları muska için kullanılan bir sözcüktür. Beyitte geçen “İsm-i A’zam” ifadesi daha önce ifade edildiği üzere Hakk’ın en büyük ismi anlamında kullanılmaktadır. Halk arasında, çeşitli ayet ve hadislerde işaret edilen İsm-i A’zam duasını okumanın her türlü haceti gidereceğine olan inanış, bu duanın muskalara yazılarak taşınmasında etkili olmuştur. Tasavvuf ehline göre bu isim ancak peygamberlerin ve bazı velilerin malumu olup, halk bu büyük ismi bilmekten uzaktır. Ancak çeşitli hadislerde İsm-i A’zam duası

olarak işaret edilen, Hakk’ın bazı isimlerinin içerisinde bulunduğu çeşitli dualar halen kullanılmaktadır. Buraya kadar anlatılanlar, beyitte ilk göze çarpan anlam katmanına bağlı olarak ortaya çıkan, ay yüzlü bir güzel ve bu güzelin fesinin altındaki saçlarının her derde deva olan bir dua olarak tahayyül edilmesinden ibarettir. Ancak beyitteki kelimeler, tasavvuf terminolojisi bağlamında ele alınacak olursa bahsi geçen ifadeler çok daha derin ve ince anlamlara kapı aralayacaktır.

İsm-i A’zam’ın, Hakk’ın bütün isimlerini ihtiva ettiği ve bu isimle ilgili ekser evliya ve ulemanın “Allah” ismi olduğu hususunda görüş birliği içinde oldukları evvelce belirtilmişti. Vahdet-i vücûd anlayışında İsm-i A’zam veya Allah, Ulûhiyet mertebesindeki Hakk’ı temsil eder. Ulûhiyetin mazharı ise âlemdir. Bu husus için beyitte göze çarpan ilk çağrışım unsuru “nüsha-i kübrâ” tamlamasıdır. “Âlem yani şu

bütün kâinat, ‘nüsha-i kübrâ’dır” (Cebecioğlu, 2009: 491). Vefk kelimesi ise uyum ve

uygunluk anlamıyla İsm-i A’zam ve nüsha kelimeleri arasında bir ilgi kurar. Âlem, Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarının tecelligâhı olması özelliğiyle İsm-i A’zam’a uygunluk göstermektedir. İlk mısrada yer alan “kat kat” ve “nihân” kelimeleri, kesreti sembolize eden “perçem”in durumunu belirtmektedir. Kesret, görünür âlemi ifade etmekte ve genellikle vahdeti örten, gizleyen kavram olarak kullanılmaktadır. Aynı şekilde “saç” da vahdetin sembolü olan yüzü perdeleyen engele tekabül etmektedir. Ancak burada şiir geleneğinde çok fazla görülmeyen bir bağdaştırma yapılarak, saçların gizli olduğu ifade edilmiştir. Bu durum akla “kesretteki vâhidiyet” denilen, kesretin potansiyel olarak bulunmakla birlikte henüz ayrışmanın gerçekleşmediği “vâhidiyet” makamını ve Hakk’ı bu makamda temsil eden Allah ismini getirmektedir. Kat kat ifadesi de hem birden fazla oluşu, hem de varlığın hazretleri veya katmanları olarak nitelendirilen ontolojik mertebeleri ima etmektedir. Yine “mâh” yani ay, Hakk’ın zâtını simgeleyen Güneş’ten aldığı ışıkla görünür hale gelen, ikinci derecedeki ışığıyla Zâhir isminin gereği olarak görünürlük veya belirlenim kazanan Hakk’ı yani Allah’ı temsil etmektedir. Tüm benzetmelerin insan ile ilgili unsurlarla yapılması ise makrokozmos olan âlem ile mikrokozmos olan insanın birbirini temsil etmeleri anlayışına göndermede bulunmaktadır.

Gâlib’in beyitte işaret veya ima ettiği üçüncü bir anlam katmanı ise, mensup olduğu Mevlevîlikle ilgilidir. “Mevlevî tekkelerinde, nüsha-i kübrâ diye yazılı uzun bir

kâğıt verilirdi. Bu nüsha, sikke-i Mevlânâ şeklindedir; bir gümüş veya altın mahfazaya konarak, o şekilde boyuna takılırdı.” (Cebecioğlu, 2009: 491). Mevlevi külahı olarak

bilinen sikke veya sikke-i Mevlevî aynı zamanda muska veya nüshanın içerisine konulduğu mahfazanın da adıdır. Dolayısıyla beyitteki fes kelimesiyle nüsha-i kübrâ ifadesi arasında ihâm-ı tenâsüp yapılmakta, ayrıca âlem-insan ilgisi bağlamında bir insan-ı kâmil olarak Mevlânâ’nın İsm-i A’zam’ın bir tecelligâhı olduğu ima edilmektedir.