Cevher-Araz

İnsanlık tarihi içerisinde hemen her devirde ve dinî, felsefî her platformda üzerinde sıklıkla durulmuş olan önemli meselelerden biri de âlemin yaratılış sürecinde var olan veya var edilen ilk maddenin mahiyeti hususu olmuştur. Söz konusu bu ilk madde için genellikle “cevher” ve “heyûlâ” kelimeleri kullanılmaktadır. Bu ilk maddeye dayanmak ve belli değişiklikleri kabul edecek formlara sahip olmak suretiyle varlık sahasına çıkan ve var olarak nitelendirilen her şey ise “araz” olarak nitelendirilmektedir. Bir kelâm âlimi olan Mâtürîdî’nin mülahazalarında cevher ve araz, birbirinden ayrı olarak telakkî edilmeleri imkânsız olan unsurlardır. “Evrendeki her bir cevherin,

arazlardan ayrı kalmasının mümkün olmadığını belirten Mâtürîdî’ye göre, arazlar da cevher olmadan varlık kazanamazlar.” (Koçar, 2004: 120).

İbn Arabî, geliştirdiği varlık öğretisinde âlemin mahiyeti bağlamında cevherin tüm âlemi istila ettiğinden ve âlemde müşahede edilen tüm farklılıkların ârızî olduğundan bahsetmektedir. Diğer bir ifadeyle âlemde bulunan her şey cevherleri itibarıyla aynı olup, onların farklı farklı form ve biçimlerde varlık kazanmaları, yani arazlar olarak ortaya çıkmaları onların aynı cevhere sahip olmaları gerçeğine halel getirmez. Cevher-araz ilişkisini Eş’arî kelâmcıların düşünceleriyle mukayeseli olarak ele alırken iki tarafın birçok yönden benzeşen fikirlerini açıklayan Arabî, iki düşünce arasındaki temel fark için şunları nakleder:

“Bununla beraber, bizim tezimizle Eş’arî’lerinki arasında

temelden bir fark bulunmaktadır; çünkü biz: ‘Muhakkak ki Cevher Hakk’dan gayrı değildir’ deriz; (ama Eş’arî) kelâmcılar(ı): ‘Cevher diye isimlendirilen şeyin, her ne kadar Hakk ise de o Cevher keşif ve tecellî ehlinin andıkları Hakk’ın aynı değildir’ derler.” (Izutsu, 2005: 194).

Varlığın birliği gibi bir anlayışı benimsemiş olan Arabî’nin, cevheri Hak’tan başka veya ayrı olarak telakki etmesi, onun varlıkla ilgili ortaya attığı bütün görüşlerini inkâr etmesi anlamına gelecektir. Hakk’ı, yaratılmış âlemin veya itibarî varlığın cevheri

olarak değerlendiren Schoun, cevher olgusu için Hakk’ın zât veya “lâ-taayyün” mertebesinden, tüm isimleri kapsayan Allah mertebesine tenezzülünü hatırlatarak “Yaratıcı Tanrı” ifadesini kullanmaktadır. “Mutlak, Sonsuz ve Mükemmel olduğu için

O’nda ikilik ve ayrışma yoktur. Mutlak’a Varlık-Ötesi de diyen Schuon, ayrışmanın ve dolayısıyla sınırlandırmanın Varlık’la başladığnı söyler. Yaratıcı Tanrı da bu aşamada ortaya çıkar.” (Schuon, 1997:13). Dolayısıyla âlemin meydana geliş sürecinde ilk

madde, cevher ya da heyûlâ olarak adlandırılan ve araz denilen sonradan meydana gelmiş varlıkların bütününün asli özünü teşkil eden olgu, farklı tecellî formlarının kaynağı durumundaki Hak’tan başkası değildir. Şiirin sembolik yapısı çerçevesinde varlığın mahiyetindeki cevher-araz ilişkisi, Gâlib tarafından şu şekilde ifade edilmektedir:

Beher şeb mebhas-ı devr-i muhâli fikr eder kâkül

Dehen da’vâda kim ‘ârızla kâ’im cevher-i ferdem (G.242/3)

“Saçlar her gece, aslında olmayan bir devir hakkında düşünmektedir, ağız ise

‘ârızla var olan tek cevherim’ iddiasındadır”

Her gece, olmayan bir devir mevzusunun fikr edilmesi, yaratılış âleminin aslında gerçek manada “var olmayan” yapısına işaret etmektedir. Devir sözü hem zaman ifade etmekte hem de bir süreç ve devamlılık bildirmektedir. Olmayan bir zaman veya âlemin görüntü düzlemindeki devamlılığı varlıkla ilgili izafiyet boyutunu akla getirmektedir. Yine devir kelimesi dairevî şekliyle sevgilinin büklüm büklüm olan saçlarına işaret etmektedir. Kâkül sevgilinin saçlarına saçlar da tasavvuf şiiri terminolojisinde kesret âlemine karşılık gelmektedir. Beyitteki “fikr eder” ifadesi düşünmek anlamının yanı sıra tasavvur etmek anlamıyla da kullanılmaktadır. Tasavvur etmek ise olmayan bir şeyi zihinde tasarlamaya yani “hayal” olgusuna işaret etmektedir. Hakk’ın, mutlak sevgili olarak değerlendirilmesi söz konusu olduğunda ona ait güzellik unsurları da sembolik manalar kazanmaktadır. Kâkülün kesreti ya da diğer bir ifadeyle yaratılış âlemini sembolize etmesi gibi sevgilinin ağzını ifade etmek için kullanılan “dehen” kavramı da mutlak birlik durumuna işaret eden “vahdet” olgusunun sembolü olarak kullanılmaktadır. Dehen yani ağız, tek cevher olduğunu ve “ârız” ile kaim bulunduğunu iddia etmektedir. Dehen vahdeti temsil etmesi bakımından yaratılışa kaynaklık eden

“tek cevher”dir. Tek cevher anlamındaki “cevher-i ferd” terkibi aynı zamanda “atom” anlamında maddenin özü denilebilecek bölünemeyen en küçük unsuruna ve yine “dehen” kavramlarına karşılık gelecek şekilde kullanılmaktadır.

Beyitte cevher kelimesi bağlamında ele alındığında “ârız” kelimesinin de tevriyeli kullanıldığı görülmektedir. Bir uzuv olan dehen, ancak insanın yüzü bulundukça varlığını devam ettirecektir. Ârız kelimesinin yüz anlamı düşünüldüğünde ağız için var olma, yüz sayesinde mümkündür. Ancak âlemin mahiyetine bağlı olarak tasavvur edildiğinde ârız kelimesi, cevher kelimesi ile olan ilgisine bağlı olarak “sonradan olan” anlamıyla değerlendirilmekte ve böylece tek ve bölünmez olan cevherin ancak ârız ya da âraz adı verilen ve çokluğa işaret eden sonradan vücut bulan eşya ile algılanabileceği vurgulanmaktadır. Cevher, daha önce “Rahmân’ın Nefesi” bahsi çerçevesinde izahına çalışıldığı üzere içerisinde bütün varlık türlerinin suretlerinin tecellîsini ihtiva eden ve yaratılış için ilk madde veya “heyûlâ” olarak adlandırılan olgudur (Izutsu, 2005: 189). Kelâmcıların Hakk’ı, cevher ve araz kategorisinden bağımsız olarak ele aldıkları varlık anlayışının aksine Arabî’nin öğretisinde cevher bizzat Hakk’ın nefesini temsil etmekte, böylece tecellî sistemi içerisinde yansıma veya belirlenmenin kaynağı durumundaki gerçek varlık kategorisine karşılık gelmektedir. Vahdeti temsil eden ve görünmeyecek kadar küçük, hatta yok olarak tasavvur edilen dehenin, eşyaya yayılıp onu kuşatan ancak müşahede edilemeyen “tek cevher” olma iddiası Hakk’ın âleme tecellî etme faaliyetini ortaya koymaktadır. Söz konusu cevherin arızla kaim oluşu ise Hakk’ın ancak teşbih boyutuyla idrâk edilebileceği gerçeğine ve Hak ile âlem arasında var olduğu daha önce belirtilen “karşılıklı iftikâr” meselesine imada bulunmaktadır.

En az varlığın mahiyeti ile ilgili olarak ele alınan cevher-araz meselesi kadar belki ondan daha da önemli bir diğer mesele bizzat “var” kavramı ve bu kavramın zıddı olan ve “var” algısını ortaya koymakta özel bir yer işgal eden “yok” kavramı arasındaki ontolojik ilişkinin mahiyetidir.