Feyz-i Mukaddes (Tecellî-i Şuhûdî veya Vücûdî)

İlk taayyün veya feyz-i akdes sonucunda İsm-i A’zam’ın karşılığı olarak tüm isim ve sıfatların kuşatıldığı ve bir arada toplu olarak ayrışmadan bulunduğu Uluhiyyet mertebesindeki Hakk’ın, ikinci bir belirlenim faaliyetiyle kevnî âlem olarak bilinen varlığı yaratması “taayyün-i sânî” veya “feyz-i mukaddes” olarak tanımlanmaktadır (Izutsu, 2005: 69-70). “Gerçek, yayılma yoluyla ‘dışa açılır’ ve Kendisini Kendisinden

ayırmak suretiyle izafiyet olur.” (Schuon, 1997:37). Schoun’un “gerçek”in kendisini

kendisinden ayırmakla izafiyet durumuna geçtiği şeklindeki açıklaması, gerçek Varlık olan Hakk’ın tecellî formlarını ifade eden ve varlıkları izâfi veya bağımlı olan âleme ve âlemde beliren canlı-cansız sayısız eşyanın hakikatine işaret etmektedir. İşte bu süreç, feyz-i mukaddes denilen ve varlığın meydana gelmesi olarak bilinen İlâhî faaliyettir. Arabî’nin varlık anlayışında bu durum şu şekilde özetlenmektedir:

“Feyz-i Mukaddes, İbn Arabî’nin kendisine has görüşüne göre,

Feyz-i Akdes ile varlık kazanmış olan a’yân-ı sâbitelerin, idrâk olunabilir varlıklar (mâkulât) hâlini terk ederek, hislerle idrâk olunan eşyâya nüfûz edip yayılmalarının ve böylece de hislerle idrak olunan âlemin bilfiil mevcûd olmasının sebebidir.” (Izutsu, 2005: 212).

Arabî, varlık açısından a’yân-ı sâbiteleri feyz-i akdes ile feyz-i mukaddes arasındaki ara form olarak belirlemekte, ilk feyz ile varlık kazanan eşyanın sabit özlerinin, ikinci feyz ile idrâk alanına çıktıklarını söylemektedir. Schoun aynı durum için kullanıdğı “Niteliklerin ayrışması ‘Varlık’ düzeyinde başlar ve ‘Varoluş’ düzeyinde

belirginlik kazanır.” (Schuon, 1997: 31) ifadesi ile “varlık” kavramını Arabî’nin feyz-i

akdes kavramına, “varoluş” kavramını ise feyz-i mukaddes kavramına karşılık gelecek şekilde kullanmaktadır. Hakk’ın bu ikinci belirlenimi ile ilgili olarak aşağıya alınan beyitte Gâlib, büyük âlem olarak kâinatta ve küçük âlem sıfatıyla insanda ya da insanın

kalbinde gerçekleşen tecellîye ve bu tecellîideki sürekliliğe, feyz kavramı bağlamında işaret etmektedir.

Zindedir âfâk u enfüs feyz-i Mevlânâyıla

Kalb-i âdem cân-ı âlemdir gürûh-ı Mevlevî (G.351/2)

“Âlem ve insanlar Mevlânâ’nın feyziyle hayattadırlar, Mevlevî topluluğu âlemin

canı, insanın kalbidir”

Beyitte, Mevlânâ’nın, büyük bir velî olduğuna işaret edilmek suretiyle, bütün âlemin ve insanların, onun Hakk’ı aşk vasıtasıyla tanıma ve idrâk edebilme hususunda ortaya koymuş olduğu hakikat bilgisinin feyzi ve bereketiyle canlı olduğu, hayat bulduğu belirtilmektedir. Bir tasavvuf ehlinin kendi şeyhi veya mürşidi için biraz da mübalağalı sayılabilecek bu söylemi, tarikat sistemi içerisinde normal karşılanacak ifadeler olarak kabul edilebilir. Ancak “Mevlânâ” kelimesinin, gerçekten Celâleddîn-i Rûmî için mi yoksa daha derin manada başka bir şeye imada bulunulmak için mi kullanıldığı önem arz etmektedir. İkinci mısradaki “gürûh-ı Mevlevî” tamlaması da okurun muhayyilesinde, Mevlânâ lafzı ile Rûmî’nin kastedildiğini akla getirmektedir. Ancak, özellikle feyz kelimesinin yukarıda izahına çalışılan özel anlam boyutu ve beyitteki “âfâk” ve “enfüs” kavramları ile birlikte değerlendirilecek olursa Mevlânâ isminin aslında mutlak varlık olan Hakk’a ait olarak kullanıldığı fark edilecektir. Zira “Mevlâ” kelimesi, Arapçada efendi ve sahip anlamlarında “Allah” anlamında kullanılmakta olup “nâ” eki de “bizim” anlamında kullanılan bir gramer unsurudur. Bizim efendimiz anlamındaki “Mevlânâ” tek ve gerçek efendi veya sahip olması hasebiyle Allah’a ait bir isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Beyitte geçen âfâk ve enfüs kavramları “Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”nün “âfâk” maddesinde şu şekilde açıklanmaktadır: “Ufuklar. Dünya, maddi âlem. Mana ve gönül âlemine ise enfüs denir

(Fussilet Suresi, 53). Tasavvufta Allah, âfâktan (nesneler âlemi) çok enfüste (kalp) aranır.” (Uludağ, 2001: 24). Makrokozmos düzeyindeki âlem ile mikrokozmos

düzeyindeki insanın varoluşlarının ve bu varoluşlarındaki devamlılığın “zinde” kavramına bağlı olarak ifade edildiği beyitte “feyz” kelimesi, “feyz-i mukaddes”e ve şuhûdî düzeyde gerçekleşen tecellîye işaret etmektedir. Âlemin hem makro düzeyde

hem de mikro düzeyde canlı olması, tecellînin sürekli olmasına da vurguda bulunmaktadır.

Beytin Mevlevîlik boyutunda sunmuş olduğu önermede de Mevlâna’nın öğretileriyle kâinat aynasına bakan Mevlevîlerin, hakikat bilgisini elde etmiş insân-ı kâmilin bu dünyadaki temsilcileri oldukları iddia edilmektedir. Canlılık kavramıyla ilgili olarak kullanılan “kalb” kelimesi, İlâhî tecellînin en mükemmel mahalli olması yönüyle kullanılmaktadır. Ayrıca anatomik veya fizyolojik olarak insanın yaşamasını sağlayan organ olmasının yanı sıra manevi canlılığı sağlayan unsurun da kalbe veya onun manevi karşılığı olan gönüle bağlı olması anımsatılmaktadır. Son olarak da kelimenin etimolojik olarak “dönüş” veya “dönüşüm” anlamlarına gelmesinden hareketle kemâl yolundaki insanın sürekli olarak kendini değişim ve dönüşüm vasıtasıyla geliştiren yapısına işaret edilmektedir. Gâlib, bir tarih manzumesinde yer alan diğer bir beytinde, dolaylı olarak feyz-i mukaddes durumuna işaret etmekte, kullandığı birtakım kavramlar vasıtasıyla satır aralarında bu ontolojik sürece dikkat çekmektedir.

Zâhir oldu kendüye arz-ı mukaddesden bu feyz Eylese câ'iz kerâmet gösterip tayy-ı zamân (Tarih 7/6)

“Bu feyz kendisine mukaddes yerden göründü, (dolayısyla) tayy-ı zaman edip

keramet gösterirse uygundur”

Beyit, Şemseddin Efendi olduğu belirtilen bir zâtın Şam’daki görevinden Mekke’ye atanmasıyla ilgili olarak kaleme alınmış bir tarih manzumesine aittir. Ancak Gâlib, şiirini kurgularken ortaya koyduğu beyitlerle okuruna farklı bakış açıları sunmayı ihmal etmez. Bu beyitte de memdûhun övülüp yüceltildiği basit bir medhiye görüntüsü altında “zâhir oldu”, arz-ı mukaddes” ve “feyz” kelimelerinin kullanıldığı ilk mısrada “feyz-i mukaddes” sürecine bir çağrışım imkânı sağlamaktadır. Hakk’ın, âlemi yaratması ya da taayyününü âlem olarak gerçekleştirmesini ifade eden “feyz-i mukaddes”, varlığın zuhur etmesi ve vücûd elbisesi giymesi olarak tanımlanmaktadır. Bu noktada “zâhir oldu” ifadesi ve “feyz” kelimesi anahtar kavramlardır. Aynı şekilde “arz-ı mukaddes” kavramı Şam ve çevresi için kullanılması dışında “feyz-i mukaddes” tamlamasının bir öğesi olması ve hemen akabinde feyz kelimesinin yer almasıyla dikkat

çekmektedir. Bütün bu kavramların tesadüfî olarak yan yana gelmiş olduğunu iddia etmek, Gâlib’in şairlik yeteneğini hafife almak olacaktır. Varlığın ortaya çıkış sürecinin ancak kâmil insanlar tarafından algılanabileceği gerçeğinin ima edildiği ikinci mısrada ise kâmil insan olarak velî veya ârif kullara ve onların Hakk’ın irâdesi ve himmetiyle gerçekleştirdikleri olağanüstü hadiseler anlamındaki kerâmet olgusuna vurguda bulunulmaktadır. Beyitte övgüyle söz edilen şahsa bu feyzin yani “feyz-i mukaddes”in zâhir olması, Hakk’ın onun gönlüne tecellî etmesi anlamında kullanılmaktadır.