İbn Arabî ve Konevî

İbn Arabî'yle beraber tevhîd anlayışı, Vücûd kavramı etrafında, sonraki dönemde ise vahdet-i vücûd kavramı etrafında örgülenmeye başlamıştır. Bununla beraber İbn Arabî de selefleri gibi tevhîdi üç boyutta ele almıştır: Birincisi rusûm ulemâsının tesbît ettiği akıl yoluyla Hakk'ın birliğini idrak etmedir ve el-Hakîm buna "âvâmın tevhîdi" ismini de ekler. İkinci tevhîd ise kurb-ı nevâfil sonucu kulda tevhîdin bir sıfat haline gelmesidir. Tevhidin üçüncü ve son boyutu ise "Allah'tan başka mevcûd yoktur" şeklindeki vahdet-i vücûda esas teşkil eden anlayıştır.205

Her ne kadar İbn Arabî'de de vücûd kavramına hem tasavvufî bir hâl olarak, hem de genel mânâda varlık mefhumu olarak rastlasak da, Şeyh-i Ekber'in varlık görüşü, yeni bir tevhid anlayışının temelini oluşturur. Suad el-Hakîm'e göre İbn Arabî, vücûdu hâdis ve kadîm diye ayıran felsefeciler ve kelâmcıların aksine, onu yalnızca Kadîm için kullanır; hâdis için vücûd kavramını kabul etmez. O halde Hak mutlak Vücûd'dur, varlıklar ise mevcûddur. İbn Arabî mevcûdları ademde sâbit kabul ederek ve Hakk'ın devamlı Hâlık olması açısından onları sürekli Hakk'a muhtaç bir pozisyonda kabul ederek, mahlûkātın vücûdu müşkilinden kurtulmuştur.

204 _{Uludağ, "İşrâkiyye", DİA, İstanbul, 2001, c. 23, ss. 438.}

İbn Arabî'nin Vücûd = Hak çerçevesindeki "Hak varlığın aynasıdır" ve "Hak Vücûddur, eşya ise O'nun sûretleridir" ifadeleri de Suad el-Hakîm'in şeyhin varlık görüşüne dair aktardığı bilgilerdir.206 _{Bu bağlamda İbn Arabî'nin tevhid anlayışı,}

Vücûd'un bir olması ve bunun da Hakk'ın vücûdu olması şeklinde bir tevhîd anlayışıdır.

Kılıç, İbn Arabî'nin varlık görüşünü incelediği doktora tezinde şeyh-i ekberin vücûdu iki mânâda kullandığını ifade eder. Birinci mana "bulmak", ikincisi ise "olmak"tır. İbn Arabî düşüncesinde Hakk'ın tecellîsi iki şekilde kendini gösterir: Vücûd olarak (ontoloji) ve İlim olarak (epistemoloji). Hakk'ın Vücûdu İlminin aynı olduğu için İbn Arabî bu iki tezâhür şeklini hakîkatte birbirinden ayırmaz. Ancak meseleyi izah ederken önceliği verdiği boyuta göre sadece dilde sun'î bir ayırım ortaya çıkar. Meseleye insânî tecrübe açısından bakıldığında vücûdun "bulmak" manası ön plana çıkar. İlâhî tezâhür açısından bakıldığında ise "olmak" manası ön plana çıkar. Bu durumda Vâcibü'l-Vücûd ifadesi "zorunlu varlık" olarak tercüme edilebileceği gibi "bulunuşu zorunlu" olarak de tercüme edilebilir. Nasıl ki Hakk'ın Vücûdu zorunludur, Vücûdunu bilmesi de aynı şekilde zorunludur. Yani Vâcibü'l- Vücûdun Kendi varlığını bilmemesi söz konusu değildir. Mümkinü'l-vücûd olan mahlûkat ise kendini ve Hakk'ı bilebilir de bilmeyebilir de. Bu durum o şeye Hakk'ın Vücûd ve ademden hangisini daha fazla vermesiyle alakalıdır. Dolayısıyla ehl-i keşf ve'l-vücûd, Hakk'ı hem keşfeden hem de bulan kimselerdir.207

Kılıç'a göre İbn Arabî'nin vücûd anlayışının olmak şeklindeki tefsiri, bir müşâhedede şeyhin işittiği "O var ama sen yoksun" sözünden kaynaklanır. Bu söz İbn Arabî'nin irfan hayatında oldukça önemli bir yer tutmuştur. Bu sebeple İbn Arabî bütün düşüncesini Hakîkî/Mutlak Vücûd'a teksîf etmiş, masivayı adeta görmemiştir. Ona göre Vücûd'un yanında mevcûdun lafı bile olmaz, zira Hakk'ın Vücûdu'ndan başka hiç bir şey yoktur.208

İbn Arabî'de olduğu gibi Konevî'de de tevhîd, varlığın birliği şeklinde yeni bir forma bürünmüştür. Konevî'nin eserlerinin ve varlık görüşünün Fergânî'nin

206 _{Suad el-Hakîm, Mu'cem, s. 1133.}

207 _{Kılıç, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 233.} 208 _{Kılıç, a.g.e., s. 245.}

üzerindeki derin tesiri çok vâzıhtır. İbn Arabî'nin varlık görüşünü sistematize eden Konevî, sadece bir şârih olmakla kalmamış, henüz ismi konmamış vahdet-i vücûdu kendi mülâhazalarıyla da derinleştirmiştir. Demirli, Konevî'nin vücûd kavramını iki mânâsıyla ele aldığını belirtir. Bu mânâların birincisi "var olmak" anlamındaki masdar hali, diğeri de "var olan/mevcûd" anlamına gelen şeklidir.209 _{Konevî de İbn}

Arabî gibi mümkün varlık için mevcûd kavramını, Hakiçin de Vücûd kavramını kullanır. Bu ayrım neticesinde Konevî, mutlak anlamda Vücûd'un bilinemeyeceğini söyler.210

Konevî'nin tevhid anlayışını yansıtan varlık görüşünün esasını, Mutlak Vücûd’un HakTeala olduğu fikri oluşturur. Günlük dilde her hangi bir nesne için kullanılan varlık kavramı, Konevî'nin varlık görüşünde Hakile müterâdif olarak kullanılmaktadır. 211 _{Konevî'nin mutlak Vücûdu Hakile aynı sayması ve buna}

yüklediği anlamın tespiti, vücûd ile mevcûdun arasındaki ayrımın bilinmesine bağlıdır. 212 _{Konevî, Gazzâlî gibi vücûd ve nur arasında bir ilişki kurar. Ona göre}

Hakk'ın varlıklara karşı imdâdı ve tecellîleri, vücûdî nûrdan başka bir şey değildir. Ne hâricî vücûd kazanmalarından önce ne de sonra mümkünlere bu nurdan başka bir şey ulaşmaz. Vücûd, Hakdışındaki şeyler için zâtî bir şey değildir. Âlem varlığını devam ettirmek için Mutlak Vücûd sahibi Hakk'ın ilâhî yardımına muhtaçtır.213

Konevî'nin varlık görüşündeki önemli boyutlardan biri de varlığın rahmete, yokluğun da azaba eşit olmasıdır. Konevî'ye göre rahmetin gazaba sebkat etmesi, âlemlerin var olmasının sebebidir. Mefhûm-ı muhalifiyle düşünecek olursak, eğer Hakk'ın rahmeti gazabını geçmeseydi, âlem var olmazdı. Hatta esmâ-i ilâhînin de aynları zuhûr etmezdi.214

Fergânî’nin eserinde dile getirdiği varlık görüşü, İbn Arabî ve Konevî’nin fikirlerine dayanır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Fergânî, hem İbn Arabî’nin hem de Konevî’nin görüşlerini varlık mertebeleri içerisine yerleştirmeyi başarmıştır.

209 _{Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, s.188.} 210 _{Demirli, a.g.e., s.192.}

211 _{Demirli, a.g.e., s.202.} 212 _{Demirli, a.g.e., s.206.}

213 _{Konevî, İ'câzü'l-beyân fî tefsîri ümmi'l-Kur'ân, thk. Celâleddin Aştiyânî, Müessese-i Bustân-ı} Kitâb, Kum, 1423/1381, s. 38.

Fergânî’nin vahdet-i vücûd görüşünü anlatırken İbn ve Arabî ve Konevî’nin görüşlerine de yer vereceğimiz için burada daha fazla ayrıntıya girmeyeceğiz. Ayrıca; Fergânî’ye yapılan tenkitler temelde İbn Arabî ve takipçilerine yönelik olduğu için ve bu tenkitleri ileride vereceğimiz içim, İbn Arabî ve Konevî’ye yönelik eleştirileri burada zikretmeyeceğiz.